نزدیک شش ماه پیش در حین نوشتن پایان نامه، مشغول نوشتن استوری هایی با موضوع «علم چیست» شدم، کمی بعد اما آنقدر حجمش زیاد شد و جزئیات به آن اضافه کردم که دیدم در استوری اینستاگرام جا نمی شود و عملا موضوع حیف می‌شود، پس تصمیم گرفتم پادکستش کنم. تا همین چند ساعت پیش هم مشغول ویرایش آنها بودم ولی عجلاتا قبل از پادکست شدن، پیش نویس خام این استوری ها را اینجا و در ادامه مطلب قرار میدهم تا بعدا پادکستشان کنم، حجم انقدر زیاد است که احتمالا چند قسمت خواهد بود.
به نظر میرسه که ما آدما به طرز ناباورانه‌ای نقش «اعتماد» رو تو زندگی و روابطمون دست کم گرفتیم چون خیلی کم دیدم کسی راجع بهش صریحا حرف بزنه ولی جدیدا فهمیدم این مسئله اعتماد خیلی بنیادینه.
بذارید قصه رو از روابط شخصی شروع کنم که برای همه ملموس‌تره، دو تا دوست x و y داشتم که تنش‌های بینشون شدید شده بود و من به طور جداگانه باهاشون حرف زدم. با x که حرف زدم میگفت که من قبول دارم تو فلان موضوع و فلان موضوع کم گذاشتم ولی این کم گذاشتن‌ها در حدی نبود که y اینطوری با من رفتار کنه، مگه چی کار کردم؟ بعد از کلی حرف زدن آخرش بهش گفتم ببین، اصل قضیه اینه که y به تو اعتماد نداره، که حق هم داره، دقیقا زمانی که y شدیدترین نیاز رو به آدمای قابل اعتماد داشت تو بزرگترین پالس بی‌اعتمادی رو از خودت فرستادی و تمام این موضوع زیر سر اینه که تو اعتمادِ y رو نسبت به خودت از بین بردی به همین خاطر رابطه بین‌تون شکننده و غیر قابل تحمله و به همین خاطر هیچ خطایی از تو تحمل نمیشه.
بعدش این موضوع ذهنمو خیلی درگیر کرد، ما واقعا توی روابط شخصی به شدت به اعتماد نیاز داریم، من به سارا اعتماد دارم، به استاد راهنمام اعتماد دارم، به دوستانم اعتماد دارم و همگی اینها هم به من اعتماد دارند و.... حتی عجیب‌تر، من به آنلاین‌شاپ‌ها هم اعتماد دارم، وقتی یه کالایی رو هم مرجوع میکنم آنلاین شاپ هم به من اعتماد میکنه و .... واقعا بدون اعتماد نمیشه روابط شخصی و حتی تجاری رو کنترل کرد، نمیشه برای تک تک روابط و کنش‌ها ضمانت قطعی و منطقی جور کرد، بعد از یه جایی واقعا باید اعتماد کنی، همین. بله ممکنه ضربه بخوری، ممکنه اعتماد فرو بریزه که معمولا دیگه جبران نمیشه، ولی بدون اعتماد نمیشه از یه حدی بیشتر پیشرفت کرد و جلو رفت. به طرز عجیبی اعتماد توی روابط بین ما آدما مهمه و ما معمولا ازش حرف نمی‌زنیم، یه جورایی مثل هوا که همیشه هست و همیشه باهاش نفس می‌کشیم ولی فقط وقتی نیست و داریم خفه می‌شیم میفهمیم که چه قدر چیز مهمی بوده.
اگه یه ذره قضیه رو تعمیم بدیم توی سیاست و مملکت‌داری هم اعتماد مسئله مهمیه، باخت اصلی جمهوری اسلامی سر قضیه هواپیما اعتماد مردم بود، آخرین ته‌مونده‌های اعتماد بخشی از مردم به حکومت تو این قصه خشکید و نتیجه‌اش رو توی انتخابات‌های بعدی شاهد بودیم، مجلس 40 درصد مشارکت داشت و توی ریاست جمهوری هم کلا 30 تا 40 درصد مردم رای درست و حسابی دادن بقیه یا ندادن یا رای باطله و اینا دادن که از نظر من پالس جدی اینه که آقا ما به شما اعتماد نداریم. تمام قیل و قال سر طرح صیانت هم اصلش برمی‌گرده به قصه اعتماد معترضین به حکومت که میگن ما اصلا اعتماد نداریم به شما که شیر اینترنت دست شما باشه. حتی توی سیاست خارجی هم این قضیه جدیه، جمهوری اسلامی الان کوچکترین اعتمادی به آمریکا نداره، از کجا معلوم که اگر توافقی بشه آمریکا دوباره نزنه زیرش؟ (هرچند شاید یه توافقی بشه ولی بازم مبناش نمی تونه جز اعتماد باشه، اونم در برابر کشوری که حجم اقتصادش با یه ضریب حداقل صد بزرگتر از اقتصاد ماست، هیچ راهی جز این نداریم که اعتماد کنیم هیچ اهرم فشار معقولی هم در برابر چنین ابرقدرتی نداریم)
اما حتی به نظرم توی موضوع پارادایم‌ها هم قصه دقیقا قصه اعتماده، اگه خواننده این وبلاگ و وبلاگ‌های قبلی من بوده باشید می‌دونید که توی سالهای گذشته دغدغه ذهنی جدی داشتم که چطور میشه ما به یه پارادایم ایمان میاریم؟ خلاصه بخوام بگم مشکل اینجاست که وقتی یه پارادایم مشترکی رو قبول کردیم، معیارهای قضاوت و داوری تحت پارادایم مشخص هستن ولی وقتی بحث داوری بین دو تا پارادایمه چی؟ معیارهای قضاوت و داوری اینجا چی هستن؟ چه فراپارادایمی وجود داره؟ کون که این قصه‌ها رو ازش یاد گرفتم میگفت بعد از یه نقطه‌ای ما واقعا ایمان میاریم به پارادایم، اما من فکر میکنم کلمه درسترش اعتماده، ما بعد از یه نقطه‌ای به یکی از پارادایم‌ها اعتماد می‌کنیم و اگه از اعتماد جواب گرفتیم کم کم داخلش پیش می‌ریم و بیشتر اعتماد می‌کنیم.
این قضیه حتی توی بحث این آدمای ضد واکسن و اینا هم هست، معمولا این ضد واکسن‌ها فکر میکنن سفر به ماه هم دروغه و زمین هم تخته! چرا؟ من فکر میکنم جوابش ساده است، این آدما به علم و تکنولوژی اعتماد نکردن. ما چرا باور داریم؟ چون اعتماد کردیم، چون فکر می‌کنیم کسی که ادعا میکنه رفته ماه دروغ نمیگه، ما واقعا هیچ کدوممون نه در معرض شواهد مستقیم سفر به ماه بودیم نه در جریان ریز تحقیقات و ساخت واکسن بودیم و تعداد خیلی کمی مستقیما در معرض شواهد کروی بودن زمین قرار داشتیم ( من استثنائا در معرض شواهد کروی بودن زمین زیاد قرار داشتم، هم به خاطر سفر و تغییر عرض جغرافیایی و هم به خاطر دیدن ماه گرفتگی و هم به خاطر داشتن دوستان اون سر دنیا زمانی که اینجا شبه و اونجا روز، قصه تغییر فصل و اینا هم که جداست، اما خب بیشتر آدما واقعا در معرض مستقیم این شواهد نبودن) با این اوصاف چرا وقتی شواهد دست اولی رو شخصا ندیدیم به اینا باور داریم؟ اعتماد!
صد البته اعتماد بی‌دلیل و بی قید و رو هوا نیست، ما معمولا دلایل نسبتا قانع کننده‌ای برای اعتماد کردن به این و اون داریم. مثلا توی مورد واکسن نکته اینه که من سیستم دانشگاهی رو از نزدیک دیدم و می‌دونم که ساز و کارشون قابل اعتماده و نمیشه چیزی رو پیچوند یا پنهان کرد چون سیستم یه جوریه که سریع لو میره و همه می‌فهمن، واسه همین به واکسن اعتماد میکنم. حدس میزنم این ساز و کار در مورد چیزای دیگه هم مثل سفر به ماه یا تغییرات آب و هوایی هم برقراره و اگه کسی این وسط دروغ بگه سریع لو میره و آبروش میره. یا مثلا در مورد گروه دوستی کسی که به اعتماد اعضای گروه خیانت کنه معمولا طرد میشه و تمام مزایای اعتماد اعضای گروه رو از دست می‌ده که خب خیلی تجربه تلخ و سختیه. خلاصه اعتماد رو هوا نیست، قطعا دلیل و منطق داره، اما نکته اعتماد اینه که صد در صد و قطعی نیست، مثلا تو هیچ وقت نمی تونی صد درصد مطئمن باشی که دوستت هرگز بهت خیانت نمی‌کنه، ممکنه یه بار این کارو بکنه. همون طور هیچ وقت نمی‌تونی مطمئن باشی دانشمندان دروغ نمی‌گن، ممکنه تو مواردی به عمد حتی دروغ گفته باشن و .... اما به هر حال واقعا برای زندگی کردن مجبوریم اعتماد کنیم و چاره‌ای نیست. به نظر میرسه همچنان اگه بخوام به این قصه پارادایما فکر کنم باید به این فکر کنم که ما چطور اعتماد می‌کنیم، نکته واقعا تو همین سواله، کی باید اعتماد کنیم و کی باید رها کنیم؟
پ.ن1: حتی در مورد دینم اغلب موضوع اینه که ما به پیامبرها اعتماد می‌کنیم یا نه؟
پ.ن2: پس به نظرم آدمایی که به واکسن بدبین هستن، میگن سفر به ماه دروغه یا زمین تخته نه احمقن نه دیوانه‌ها و شامپانزه‌های عصر حجری هستن که اومدن تو قرن 21، اینا خیلی ساده آدم‌هایی هستند که به هر دلیلی به علم اعتماد ندارن، اگه می‌خواین قانعشون کنید باید سعی کنید اعتمادشون رو به علم جلب کنید نه این که تگ احمق روشون بزنید و باهاشون بجنگید. واسه همین این همه تاکید دارم که این نحوه از ترویج علم که بین مروجای علم الان هست به درد کسانی میخوره که از قبل هم به علم اعتماد دارن، نه باعث از بین رفتن خرافه میشه نه چیز دیگه، فقط شکافو عمیقتر میکنه.
پ.ن3: فکر کنم یه تحقیقی بود که توی جوامعی که نسبتا ملت وضع اقتصادی خوبی دارن، سطح اعتماد هم بالا هستش و حتی سطح هورمون‌های لازم برای اعتماد هم زیاده.
این هم طعن روزگار است که این عنوان با این اوضاع و احوال قرین می‌شود. به هر حال قصه دوباره خوانی بعضی مقاله‌های کتاب «جستارهایی درباره عقلانیت» از انتشارات ترجمان است.
مقاله اول آ در باب عصر روشنگری بود و این که اتفاقا متفکران عصر روشنگری اغلب محدودیت عقل را می‌شناختند و بر آن تاکید میکردند، علی‌رغم این که مشخصه بارز عصر روشنگری، تاکید بر به کار گیری عقل در مقابل دیگر منابع معرفتی (مخصوصا دین) بود. البته تفاوت رویکردهای جدی هم وجود داشت اما روحیه غالب همین تاکید بر عقل بود. اما هرگز این تصور رویایی را نداشتند که با عقل بشر می‌توان همه چیز را شناخت. تواضع فکری آنها تا جایی بود که حتی آنها هم که تازه علم مدرن را کشف کرده بودند این محدودیت را می‌دانستند که علم قرار نیست ذات نهایی ماده را مشخص کند، شاید این ایده را داشتند که «ذات نهایی ماده» چیز بی معنی است اما نمی گفتند که علم می‌تواند آن را آشکار کند.
مقاله دوم آن پرسش وجود هایدگر بود که حتی یک کلمه‌اش را هم نفهمیدم (من هرگز با ادبیات هایدگر و هوسرل و آن طیف از فیلسوفان ارتباط برقرار نکردم، هرگز! نمی‌دانم مشکل چیست)
مقاله سوم آن در باره موضوع «عقلانیت‌ها» بود و بررسی این ادعا که «عقلانیت غربی یکی از عقلانیت‌های ممکن است». من هم با نویسنده موافقم که این ادعا ناشی از یکی گرفتن «عقلانیت غربی» با «جهان‌بینی علمی» است که مشابه جهان بینی حلقه وین است و خُب، واقعا الان کمتر کسی حاضر است زیر بار این ادعا برود که سنت عقلانیت غربی لزوما همان جهان‌بینی علمی است. اما همچنان موضوع انتخاب جهان بینی موضوعی بغرنج باقی می ماند.
مقاله چهارم هم تقریبا خلاصه‌ای بود از کتاب بوغوسیان.
باقی مقاله‌ها هم غیر از یکی، در باره عقلانیت در سنت‌های فلسفی چینی و هندی بود. اما مقاله آخر دوباره همان چیزی را میگفت که چند جا هم از ابن سینا گرفته تا پل دیویس دیده بودم: این که شاید راه حل برونرفت از این معضل عقلانیت، عرفان و شهود باشد، چیزی که هیچ حجمی از استدلالهای منطقی جای آن را نمی گیرد.
پ.ن: موقتا این موضوع عقلانیت را تعطیل میکنم، می روم سراغ تاریخ و سیاست و اسلام.
در عید کتاب جستارهایی در باب عقلانیت را خواندم، مقالات متعددی بود در باره عقلانیت، چیز زیادی یادم نمی آید که به طور خلاصه بنویسم باید بعدا دوباره بخوانم و بنویسم، اما بلافاصله بعد از آن هراس از معرفت را شروع کردم ولی درس نظریه میدان چنان سنگین شد که عملا نتوانستم بخوانم و تعطیل شد تا همین دو سه روز پیش که دوباره فصلهای ابتدایی را که که قبلا خوانده بودم تند خواندم و بقیه را هم در همین دو روز خواندم و تمام کردم، کتاب کم حجمی است در رد نسبی انگاری، همین مقدمه برای من کافی بود تو به موضوعش علاقه مند باشم چرا که بارها خودم را نسبی انگار یا چنین چیزی خوانده‌ام.
فهمیدم که نسبیگرایی شاخه های گوناگون و طیف‌های مختلفی دارد، من هم با بیشتر آنها مخالفم! تفکیک‌های بوغوسیان از نسبیگرایی در ابتدا مرا به شدت هیجان زده کرد. بعدا بوغوسیان به رد بیشتر آنها می پردازد. روش بوغوسیان در نقد نسبیگرایی بیشتر یادواری مشکلات منطقی نسخه‌هایی ساده شده از چنین نسبیگراییهای است ( هر چند در رد این نسبیگراییهای افراطی با بوغوسیان همدل هستم اما به نظر من این کار اصلا روش جالب و جذابی برای نقد نیست و گمان هم نکنم که برای نسبیگرایان قانع کننده باشد، اما قطعا عینی‌گرایان را خوشحال میکند) با این همه بوغوسیان به شما نمی گوید که خب، چرا مطلق انگاری و عینی انگاری خودش خوب است و اصلا چه مطلقی و کدام عینیتی!؟
اما مهمترین قسمت کتاب برای من موضوع نسبی بودن تبیین عقلانی و قصه کون و فایرباند و رفقا بود که فوق العاده مهم بود، چرا که کل داستان نسبیگرایی من از همان ماجراها شروع شد. به این معنی که تبیین این که چه چیز عقلانی است و چه چیز عقلانی نیست تقریبا همیشه ناظر به پارادایمی اتفاق می افتد که آن را پذیرفته‌ایم، مثلا این که فکر می‌کنیم عبارت «عامل انبساط تند شونده جهان اجنه هستند» غیر عقلانی است بیشتر به دلیل ناسازگاری آن با پارادایم علمی است نه تناقض یا مشکل منطقی اما اگر به سطحی برسیم که بخواهیم بین دو پارادایم مقایسه انجام دهیم چه؟ معیارهای داوری که خودشان باید قضاوت شوند دیگر فراپارادایمی وجود ندارد که بتواند پارادایم‌ها را مقایسه کند، در این صورت چه؟ گرچه کون میگوید گذار بین دو پارادایم همچنان فرایندی عقلانی است اما لزوما فرایندی قدم به قدم نیست که هر قدم از قدم قبلی به طور منطقی نتیجه شود و هر کسی که این گذار را انجام ندهد ابله است! این راستش دقیقا معنای ارتدکسی از عقلانیت بود که مردم داشتند و فکر میکردند علم هم آن را دارد، البته علم در دوره های نرمالش چنین ویژگی دارد اما در گذار بین پارادایم‌ها نه. گذار بین پارادایم تا حدی شبیه ایمان آوردن است که گرچه بین مغایر با معنای ارتدکس عقلانیت است اما شاید معنای کمتر سفت و سختی از عقلانیت همچنان دارای ایمان آوردن باشد.
بوغوسیان در انتهای فصل آخر وارد نقد کون و فایرابند می شود، و راستش در این زمینه کاملا برای من نا امید کننده ظاهر شد، جدایی از این که تنها در چند صفحه این کار را انجام داد (که بسیار ناکافی بود و اصلا مرا قانع نکرد) بوغوسیان هم میگوید که فرایند گذار بین دو پارادایم عقلانی ( و شاید عینی) باشد اما اعتراف نمی‌کند که برای این کار مجبور است از معنای ارتدکس عقلانیت فاصله بگیرد، معنایی که در آن عقلانیت کاملا معادل عینیت است و هر کس گذار بین دو پارادایم را انجام ندهد لزوما ابله است!
خلاصه که من هنوز هم منتظر نقد نسبتا جدی به ماجرای پارادایم‌های علمی هستم.
پ.ن1: یک سخنرانی از دکتر شیخ جباری هست که تا نیمه آن را دیده ام اما ادامه اش را هنوز نه، که دقیقا راجع به همین ماجرای پارادایم های علمی است.
پ.ن2: فکر میکنم باید جستارهایی در باره عقلانیت را دوباره بخوانم.
پ.ن3: ترجمه یاسر میردامادی گرچه غلط نبود اما لفاظانه بود و گاهی از معادلهای بدی استفاده کرده بود، مثلا نمی‌دانم چرا اصرار داشت به جای سازگاری که برای من کلمه بسیار آشنایی است از سازواری استفاده کند.
معروف است که دو گرایش عمده در دنیای فلسفه وجود دارد: تحلیلی و قاره‌ای، صرف نظر از این که چه قدر این دعوا و مرزبندی جدی است و وقتی وارد جزئیات فنی هر دو فلسفه می‌شویم چه قدر این دعوا را می‌توان صورت بندی کرد، اما یکی از تفاوت‌های این دو گرایش فلسفی کمابیش شبیه تفاوت بین ارسطو و افلاطون است؛ از نگاه بیشتر فیلسوفان تحلیلی دنیا از اشیای منفرد و قائم به ذات تشکیل شده و هیچ واقعیت یکپارچه یا روحی در پس واقعیت یا چنین چیزی وجود ندارد. کره زمین مجموعه ای از اتمها است و هیچ مادر طبیعتی در کار نیست، موجودات زنده مجموعه‌ای از سلول ها هستند که با هم همکاری می‌کنند و نامی که برای مثال ما به «سگ» اطلاق می‌کنیم صرفا یک وسیله «کار راه انداز» در زندگی است و هیچ مفهوم متعالی از «سگ» وجود ندارد. به خاطر همین هم اساسا فلسفه تحلیلی چیزی مثل ذهن، اراده آزاد یا آگاهی یا روح را نمی فهمد. همین نگاه تحلیلی به جامعه هم وجود دارد، فیلسوفان تحلیلی گرایش دارند جامعه را به صورت مجموعه‌ای از افراد ببینند و چیزی به اسم روح ملی یا ملت واحد چندان برایشان معنی‌دار نیست و معمولا تجربه‌های بانیان فلسفه تحلیلی هم از چنین چیزهایی به شدت منفی بوده است: حلقه وین در آتش جنگ جهانی از هم پاشید که آلمانی‌های طرفدار ملت واحد آلمان آن را به راه انداختند، راسل لیبرال هم که هر دو جنگ جهانی را با چشم خود دیده بود، دل خوشی از این حرفها نداشت و ترجیح میداد به افراد اصالت بدهد نه به جامعه، پوپر هم که در جوانی دوستش را به خاطر کشمکش‌های کمونیستی از دست داده بود شدیدا دشمن چیزی مثل «جامعه واحد» بود و از فردیت مقابل دولت دفاع میکرد. سوی دیگر این دعوا قاعدتا قاره‌ای‌ها هستند که لااقل از دید تحلیلی‌ها چنین به نظر می آید که به وحدت و یکپارچگی واقعیت در پس کثرت ظاهری آن اعتقاد دارند و اصولا یکی از جدی ترین ستون‌های فلسفه قاره‌ای پدیدار شناسانی هستند که ب بسم الله از ذهن شروع می‌کنند و جامعه‌شناسی آنها هم کمابیش متاثر از این دیدگاه است و به روح جمعی و نیروهای محرک اجتماعی و طبقات جامعه و چنین مفاهیمی علاقه دارند.
اما چیزی که در این میان برای من جالب است علاقه تناقض‌آمیز بیشتر فیلسوفان تحلیلی به تشخیص کلیت واحدی به نام «علم» است. فیلسوفان تحلیلی معمولا ( و نه همیشه) طرفدار علم هستند و حلقه وین و پوزیتویست‌های منطقی اساسا به خاطر همین طرفداری بود که فلسفه علم را به طور جدی پیگیری کردند، برای این که نشان دهند کلیتی واحد به نام «علم» وجود دارد که روشهای آن عقلانی است و تنها معرفت قابل اتکا و مطمئن، معرفت علمی است و فیلسوفان باید از «روش علمی» پیروی کنند تا معارف آنها هم قابل اتکا باشد.
تقریبا می‌توان گفت پروژه یافتن «روش علمی» و چیزی که کلیت علم را یکپارچه کند اصولا درون فلسفه علم شکست خورده است. البته دور و بری های من هنوز اصرار دارند که شکستی در کار نیست و مدام نهیب می‌زنند که «ایمان داشته باشید رفقا» ولی اتفاقا به نظر من این شکست جدی است و طنز ماجرا اینجاست که به نظر من ریشه این شکست در وفاداری برخی فیلسوفان در حفظ همین نگاه کثرت گرایانه فیلسوفان تحلیلی به جهان است: تامس کوهن میگوید که به جای فلسفه بافی به خود علم نگاه کنید تا ببینید دانشمندان یک مجموعه بزرگ از انسانها هستند که کارهای آنها در بهترین حالت صرفا به هم شباهت خانوادگی دارد و هیچ کلیت واحدی یا روش واحدی ندارند، پارادایم‌هایی کمابیش جدا از هم هستند که هر کدام درون خودشان الگوها و روشهای مشخصی برای تحقیق دارند و ممکن است دو به دو با هم اشتراکات زیادی داشته باشند اما هیچ روشی که در تمام پارادایم‌ها مشترک باشد وجود ندارد و هیچ کلیت واحد یا روح واحدی به اسم علم وجود ندارد و صرفا همین آدمها هستند و کارهایشان. هیچ تصویر یک پارچه‌ای به اسم تصویر علم از جهان وجود ندارد و مفهومی به اسم «دستگاه معرفتی علم» اساسا بد تعریف است. تمام این داستان متاثر از ویتگنشتاین دوم است که او هم میانه خوبی با علم نداشت. حتی کواین هم که شدیدا دوستار علم است، تعریف علم را بسیار گسترده در نظر می‌گیرد طوری که تقریبا اکثر معارف بشری را شامل می شود و خیلی نمی‌توان به آن برای تعریف علم تکیه کرد.
پ.ن1: جدیدا سر ماجرای واکسن، دوباره این بحثهای علم و روش علمی و جدا کردن آن از شبه علم بسیار داغ شده و انبوه نوشته و استوری و پادکست راهی دنیای مجازی شده که آی ملت در دعوای بین کلیت علم و کلیت خرافه، طرفدار علم باشید تا رستگار شوید. البته که من هم میگویم واکسن بزنید اما لزومی نمی بینم در این دعوا از «دین» جدیدی به اسم علم دفاع کنم. واکسن چیز مفیدی است اما تشخیص کلیت واحدی به اسم علم و دفاع از آن ربطی به واکسن ندارد. مخالفت فایرابند با علم هم در واقع مخالفت با خود علم نیست، مخالفت با ارتقا علم به سطح یک دین جدید است. از همینجاست که میگوید بشر خدا را در دوره روشنگری از در بیرون انداخت اما خدا با لباس علم از پنجره داخل شد! خلاصه این شد که این یادداشت را نوشتم.
پ.ن2: فکر کنم همین طوری می‌توان از این ایده هم دفاع کرد که کلیت واحدی به اسم دین وجود ندارد، آنچه که هست مجموعه‌ای از آدمها و متون است. جالب اینجاست که در علم هم وقتی میگویند که علم با بمب اتم و تکنولوژی، باعث نابودی سیاره و بشریت می شود، علم‌گرایان می گویند که این خود علم نیست و استفاده نادرست از علم است! درست مثل دیندارانی که وقتی از داعش و غیره صحبت می شود می گویند که اسلام واقعی این نیست! به نظر من در هر دو جبهه باید این ایده «ذات دین» یا «ذات علم» را رها کنیم، هر چه که هست مجموعه‌ای از آدم‌هاست.
جدیدا هم از طریق کتاب «منطق صوری» دکتر خوانساری و هم از طریق بخش فلسفه ابن‌سینای کتاب «سه حکیم مسلمان» کمی با فضای فلسفه ارسطویی آشنا شده ام* در هر دوی این کتاب‌ها به نظر می‌رسد به طور کلی ارسطو میانه چندان خوبی با ریاضی نداشته است. در فلسفه قدیم، کمیت (اعداد) تنها بر قسمتی از جهان قابل انطباق اند و فقط یکی از مقولات دهگانه هستند و نُه مقوله دیگر چیزی غیر از عدد هستند. برای مثال سردی و گرمی کیفیت است و نمی توان برای آن عدد تعیین کرد، عدد صرفا برای چیزی است که کمّی باشد یعنی نقصان و فزونی برای آن معنی دار باشد در حالی که برای کیفیتی چون دما (یا رنگ) تنها می توان شدت و ضعف تعریف کرد نه کم و زیاد بنا بر این عدد نسبت دادن به دما کار اشتباهی است. کار تا آنجا پیش می رود که حتی عددی که دماسنج امروزی نشان می دهد صرفا طول یک میله جیوه ای است که کمیت است نه واقعا دما. شاید این حرفها برای مایی که به فیزیک امروز عادت داریم عجیب به نظر برسد اما واقعیت این است که به نظرم ارسطو (لااقل این ارسطویی که من دیدم) بیش از هر فیزیکدان امروزی به تجربه گرایی پایبند است!
قصه اینجاست که ما در فیزیک امروز بسیار به کاربرد عدد و ریاضی در توصیف جهان عادت کرده‌ایم آنقدر که فراموش می‌کنیم این واقعا حیرت آور است که توصیف دنیا در بنیادی‌ترین سطح خودش به زبان ریاضی اتفاق می افتد و اتفاقا این توصیف فوق العاده کارآمد است. این که حتی کیفیتی مثل رنگ را هم می‌توان ریاضی فهمید واقعا عجیب و غیر بدیهی است. روایت دست اولی ندارم و علاقه‌مندم کتاب اصول ریاضی فلسفه طبیعی نیوتون را که در کتابخانه خاک می‌خورد بخوانم اما این را شنیده‌ام که بخش مهمی از تلاش نیوتون و قبل از او، گالیله، صرف این موضوع شده بود که مردم را قانع کنند تا برای توصیف طبیعت از ریاضی استفاده کنند. آنها با نزدیک شدن به دیدگاه های نو افلاطونی (که نمی دانم چه هستند) و فاصله گرفتن از توصیفات کیفی ارسطویی از طبیعت چنین کاری را انجام دادند. گالیله کاملا فرض می کند که خداوند کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته است. تصور می کنم قبل از گالیله، ریاضی (که در واقع فقط هندسه اقلیدسی است) تنها برای توصیف مدار سیارت به کار می‌رفت که به نظر چیزهایی آن جهانی و کاملا مقدس بودند. گالیله و نیوتون در طی تحول نجوم بطلمیوسی به نجوم جدید سعی کردند که ریاضی آن‌جهانی را برای اشیای این‌جهانی هم بنویسند در نتیجه مرز بین زمین و آسمان شکست و تقدس ریاضی وار افلاک به زمین سرازیر شد و ناپاکی غیر روحانی زمین به افلاک سرایت کرد**. شاید حتی می‌توان گفت نوآوری گالیله بیش از این که تجربه‌باوری افراطی باشد (در واقع ارسطو و حتی ابن سینا کاملا به تجربه اهمیت می‌دادند) طرد تجربه به نفع استدلالهای عقلانی و ریاضی است. چه آنجا که شهود ظاهرا تجربی ما را برای این که اجرام سنیگن‌تر زودتر سقوط می‌کنند را نه با آزمایشی تجربی بلکه با استدلالی عقلانی*** رد میکند و چه آنجا که شهود معقول ما برای این که اگر زمین در حال حرکت باشد حتما باید حرکت آن را حس کنیم را نمی‌پذیرد و چه حتی در دفاعش از نظریه کوپرنیک که از داده های تجربی مخالف چشم می‌پوشد ، در هر سه مورد استدلال است که کارساز است نه تجربه. گالیله بیشتر وقتی دست به تلسکوپ می‌شود یا آزمایش های آونگ را انجام میدهد پای تجربه را به میان می‌کشد و در باقی موارد (علی الخصوص اصرار بر نوشتن قوانین ریاضی) سر و کار آنچنانی با تجربه ندارد.
القصه این که می شود برای جهان معادلات ریاضی نوشت و از ریاضی استفاده کرد یک فرض به شدت غیر تجربی و نسبتا نامعقول است که ارسطو آن را نپذیرفت و فیزیکدانان امروز بدون تردید قبول کرده‌اند.
*ایده معروفی است که ابن سینا ادامه دهنده راه ارسطو بوده است، البته ظاهرا گرچه ابن سینا تاثیرات عمیق و حیاتی از ارسطو گرفته اما در موارد بسیاری هم پا را از آرای ارسطو فراتر گذاشته و راه را از راه ارسطو کج کرده است. به طور کلی مسلمانان صرفا حافظ فلسفه ارسطو برای رساندن آن به دست اروپاییان دوران رنسانس نبوده اند، در واقع قسمت بزرگی از فلسفه اسلامی اساسا به دست اروپاییان نرسیده است.
** ایده هایی هست که طرد فرشته شناسی سینوی که اساس توضیح ابن سینا از کارکرد جهان و منظومه شمسی بود، در قرون وسطی جهان را به موجودی بی روح تبدیل کرد که زمینه را برای انقلاب کوپرنیکی و فیزیک مکانیکی بعد از آن فراهم کرد. ظاهرا دوهم در جلد چهار تاریخ علم خود (The System of World: A History of Cosmological Doctrines from Plato to Copernicus) این را می گوید. متاسفانه ظاهرا ترجمه فارسی یا حتی انگلیسی این کتاب وجود ندارد!
*** استدلال گالیله زیبا و سر راست است: فرض کنید چهار آجر داریم، دو آجر را با طناب به هم می‌بندیم و دو آجر دیگر را صرفا بدون طناب کنار هم می گذاریم و هر دو سیستم را (دو آجر متصل با طناب و دو آجر کنار هم بدون اتصال) رها می کنیم. اگر اجرام سنگین‌تر زودتر سقوط کنند آن وقت دو آجر متصل زودتر از دو آجر غیرمتصل به زمین می‌رسند در حالی که این دو سیستم در واقع فقط در یک طناب با هم اختلاف دارند! بنا بر این هر دو باید یکسان به زمین برسند. در واقع اگر گالیله (آن طور که در افسانه های باور شده آمده ) واقعا یک سنگ و یک چوب را به طور تجربی از بالای برج پیزا رها می کرد، ملاحظه میکرد که سنگ زودتر از چوپ می رسد. ما امروز این پدیده را به مقاومت هوا نسبت می دهیم.
فرض کنید به عنوان یک زبانشناس یا مردم‌شناس وارد قبیله‌ای کاملا بیگانه و عجیب بشوید، هیچ بَلَد و راهنمایی هم نیست، این قبیله هم تا قبل از ورود شما هیچ ارتباطی با دنیای بیرون نداشته است و شما هم هیچ ایده‌ای ندارید که زبان آنها با چه زبان دیگری نزدیک است، چه راهی دارید تا زبان آنها را بفهمید و بتوانید ترجمه کنید؟ (اگر فیلم Arrival را دیده باشید، داستان فیلم تقریبا مشابه این وضعیت است) این سوالی است که کواین و قبل از آن به نحوی مشابه ویتگنشتاین می‌پرسند که عنوانش ترجمه‌ی ریشه‌ای (Radical translation ) است یعنی ترجمه از زبانی کاملا متفاوت بدون دسترسی به هیچ واژه نامه اولیه. ایده کواین این است که نشان دهد ترجمه همیشه نامتعین است، مخصوصا کواین بسیار رفتارگراست (تنها رفتار معیار است) و قضاوت راجع به معنی جملات از روی رفتار همیشه کار آسانی نیست، همیشه تئوریهای زیادی هست که می‌تواند به داده‌ها (رفتارها) برازش کرد بنا بر این نتیجه نهایی این است که اگر دو زبانشناس متفاوت وجود داشته باشند که هر کدام به طور مستقل یک واژه نامه از زبان بومی به زبان ما درست کنند، به احتمال زیاد دو واژه نامه کاملا متضاد و متفاوت ایجاد خواهند کرد که هر دو به یک اندازه توضیح دهنده‌ی رفتار بومی‌هاست. این احتمالا نتیجه رفتارگرایی کواین است، مدامی که اصالت را نه به حالت یا مقاصد ذهنی بلکه به رفتار بدهیم، این نتیجه گریزناپذیر خواهد بود. حتی اگر رفتارگرایی را هم نپذیریم باز ترجمه کار پردردسری است، شاید عبارت «ترجمه مرگ اثر ]ادبی[ است» را شنیده باشید که حاکی از همیشه ناقص بودن ترجمه بین دو زبان (حتی نزدیک) است. حتی وقتی در مورد چیزهای انتزاعی حرف می‌زنیم فهم معنی و مقصود ما در یک زبان مشترک هم نامتعین و حتی خیلی اوقات ناقص است (وگرنه شعر حافظ را می‌شد به طور یکتا و سازگار تفسیر کرد) چه برسد به ترجمه زبان بیگانه و غیره (و ما به این دلیل احتمالا همیشه تا حدی تنها هستیم).
از طرفی با تمام این اوصاف مردمشناسان واقعی و ویتگنشتاین اینقدرها هم بد بین نیستند (رفتارگرا هم نیستند!) همه انسانها در حداقل بخشی از صورت زندگی‌شان مشترک هستند، کمابیش همه انسانها واکنش مشترک و غریزی به گرسنگی، درد، خطر می‌دهند و کمابیش لبخند و گریه و خشم در تمامی فرهنگ‌ها و انسانها مشابه است، بنا بر این مبنای مشترک زیادی داریم تا انسان‌های دیگر را بفهمیم و معمولا این اتفاق هم می افتد، فکر نکنم بتوانید دو واژه‌نامه ژاپنی متضاد پیدا کنید! شاید اوایل کار تهیه واژه نامه و ترجمه ژاپنی به فارسی، چند واژه نامه با اختلاف وجود داشته باشند اما رفته رفته با تعامل و رفت و برگشت ژاپنی‌ها و ایرانی‌ها به هم همگرا می‌شوند. همه داستان در همین صورت مشترک زندگی است، ما انسانها آنقدرها که فکر می‌کنیم با هم متفاوت نیستیم. این پیش‌فرضی قوی اما پذیرفتنی است که اجازه میدهد ما از رفتارگرایی عبور کنیم و ترجمه‌ای کمابیش قابل اعتماد و متعین ارائه دهیم: این که ما انسانها کمابیش شبیه هم هستیم و شبیه هم با دنیا تعامل داریم (یا شاید به قول ویتگنشتاین یاد میگیرم که شبیه هم زندگی کنیم). گرچه هنوز مشکل واقعی ترجمه ناقص یا عدم فهم حتی در یک زبان مشترک وجود دارد اما آنقدرها حاد نیست که ما دیگر اصلا نفهمیم، فهم ناقص با اصلا نفهمیدن فرق دارد.
ویتگنشتاین احتمالا برای تاکید به نقش صورت مشترک زندگی در فهم زبان، جمله معروفی دارد: «اگر شیرها می‌توانستند حرف بزنند ما آنها را نمی‌فهمدیم» هر چند در زمینه تاکید بر نقش صورت مشترک زندگی و اجتماع مشترک برای فهم همدیگر این جمله قابل قبول است اما واقعیت این است که ما و شیرها پستاندار هستیم و باز هم بیش از آنچه فکر می‌کنیم مشترکاتی برای فهم هم داریم، شاید به اندازه انسانها همیدگر را نفهمیم اما قطعا شیرها را بیشتر از سوسک‌ها میفهمیم! می‌توان گفت هر چه فرم زندگی بین ما و یک موجود دیگر مشابه باشد بیشتر می‌توانیم همدیگر را بفهمیم و هر چه دورتر باشیم فهم همدیگر غیر ممکن است. اما در مثالی بسیار افراطی چه؟ آیا ما می‌توانیم طبیعت بیجان را بفهمیم؟
اتفاقا مثال ترجمه ریشه‌ای و ناقص بودن و عدم تعین ترجمه یک نظیر بسیار مشابه در فلسفه علم دارد: تئوری‌ها همیشه بیش از شواهد هستند، یا شواهد یکسان را می‌توان با تئوریهای متفاوتی توضیح داد. اگر نقش تئوری‌ها در دنیای ما را به نوعی ترجمه طبیعت در نظر بگیریم و فرض کنیم که قرار است ما با تئوری‌هایمان طبیعت را بفهمیم، تعین ناقص ترجمه دقیقا مشابه تعین ناقص نظریه است. اما سوال اصلی و جالب و هیجان‌انگیز من اینجاست: اگر در مثال ترجمه، این فرم مشترک زندگی و شباهت انسانها به هم (چه فیزیولوژیک و چه فرهنگی) است که تضمین میکند ما دست کم تا حد زیادی همدیگر را بفهمیم و از تعین ناقص ترجمه تا حد امکان کم کنیم، در مورد فهم ما و طبیعت چه تضمینی وجود دارد؟ واقعا ما چرا باید بتوانیم طبیعت را بفهمیم یا توصیف کنیم و چه تضمینی وجود دارد که این کار را درست انجام دهیم؟ آیا باید مثل کواین بدبین باشیم یا دلیلی داریم که برای درستی ترجمه خود از طبیعت خوشبین باشیم؟ در حالی که ویتگنشتاین حتی به فهم زبان شیرها مشکوک بود، چرا باید به فهم طبیعت خوشبین باشیم؟
اینها سوالات مهمی هستند، مشروعیت فیزیک و دیگر علوم برای فهم جهان وابسته به جواب این سوالات است. جواب اسطوره‌ها برای این سوال این بود که طبیعت تحت سیطره خدایانی است که کمابیش شبیه ما انسانها هستند، افعالی دارند و مقاصدی از این افعال، خشمگین می‌شوند خوشنود می‌شوند، حسادت می‌ورزند و ... بنا بر این می‌توان آنها را فهمید. ارسطو تا حدی توصیف زنده‌ای از قوانین طبیعت ارائه میداد، این که سنگ میل دارد به اصل خودش که زمین است بازگردد و این میل را همچون ما انسانها می‌توان فهمید. اما مهمتر از همه گالیله و نیوتون صریحا پاسخی الاهیاتی برای این سوال داشتند: طبیعت را خداوندی دانا آفریده، بنا بر این می‌توان آن را فهمید. بدون این فرض متافیزیکی قدرتمند مشکل بتوان برنامه علوم طبیعی در عصر روشنگری را موجه و مشروع کرد، بدون این فرضها ما دلیلی نداریم که برنامه آن روزگار برای فهم طبیعت را به این گستردگی کلید بزنیم. حتی برخی اعتقاد دارند، دلیل این که در کشور چین آن روزگار علی‌رغم اوضاع اقتصادی خوب (حتی بهتر از اروپا)، علم پیشرفت نمی‌کند عدم وجود چنین فرضی است، اگر چنین تضمینی نداشته باشیم نمی‌توانیم برنامه‌های فهم جهان را با اطمینان پیگیری کنیم (هر چند می‌توان پرسید چرا چنین برنامه‌ای در دنیای اسلام کلید نخورد، آنها این فرض را داشتند، واقعیت این است که موضوعات تاریخی بسیار پیچیده‌اند و شاید این مثال چین اغراق باشد).
اما بیشتر فیزیکدانان جدید برای جواب این سوال از در کواینی وارد شده اند: آنها با فرض ابزارگرایی (که بسیار مشابه رفتارگرایی است) تئوریهای موجود را ابزارهایی موثر برای محاسبه طبیعت می‌دانند نه توصیف نهایی یا فهم آنها (حتی امروز در کیهان شناسی و بیشتر شاخه‌های دیگر فیزیک، توصیف نظریه موثر پرطرفدار شده است). این واکنشی طبیعی است، عمده پیشرفت فیزیک مدیون تخصصی شدن آن است، تخصصی شدن یعنی این که شما ابزار و محاسبات را یاد می‌گیرید و همان روشها را تعمیم می‌دهید و جلو می‌برید بدون این که به یاد داشته باشید وجود و مشروعیت این روشها تا چه حد وابسته به فرضهای اولیه‌ی فلسفی و متافیزیکی بوده است. چنین تخصصی شدنی ریشه‌های متافیزیکی را رها میکند و علم را شبیه به به حوزه‌ای خودبنیاد جلوه میدهد که به نظر می‌رسد دیگر نیازی به این فرضهای فلسفی یا متافیزیکی ندارد، علم جهان را توضیح میدهد، پیشبینی میکند، ابزار می‌سازد و جایی برای فرضهای فلسفی نیست، پیشرفت فن‌آوری هم مزید بر علت می‌شود. ابزارگرایی واکنشی طبیعی برای توضیح دادن فیزیک در غیاب چنین فرضهای متافیزیکی قدرتمندی است. اما سوال آخر من اینجاست: آیا ابزارگرایی جایگزینی مناسب و قابل قبول برای آن فرضهای متافیزیکی اولیه است؟ گمان نمی‌کنم! اولا حتی این که ما طبیعت را ابزارگراینه بفهمیم هم خودش به پیشفرض نیاز دارد (چرا طبیعت باید رفتار قابل پیشبینی داشته باشد؟). ثانیا ابزارگرایی با واقعیت امروز فیزیک در تضاد است، ما هنگام جستارهای نظری واقعا با تئوریهای فیزیکی به صورت ابزارگرایانه برخورد نمی‌کنیم و آنها را کاملا واقعی در نظر می‌گیریم دغدغه یافتن نظریه گرانش کوانتمی یا نظریه ریسمان کاملا غیرابزارگراینه است. ثالثا توصیف ابزارگرایانه علم، شان علم به عنوان دانایی و دانش را زیر سوال می‌بر، با فرض ابزارگرایی، مسائلی مثل تقابل علم و دین کاملا بی‌معنی خواهد بود. چطور یک ابزار می‌تواند نگاه ما به دنیا را عوض کند؟
پ.ن1: این حاصل خواندن کتاب ویتگنشتاین و کواین است، کتاب سنگین و نسبتا تخصصی است و الان دو ماهی می‌شود که شروع کرده‌ام و به زور به وسط آن رسیده‌ام، بیشتر وقتها ذهنم درگیر بحثها نمی‌شد اما از این ارتباطی که بین ترجمه ریشه‌ای و مسئله قدیمی من یعنی فلسفه علم برقرار شد مشتاق شدم دوباره برگردم و از ابتدا با این نگاه و رویکرد بخوانم.
پ.ن2: یادم می‌آید که موقع خواندن ویتگنشتاین این سوال را داشتم که بازی های زبانی چطور اختراع می‌شوند و این قصه صورت زندگی یا صورت معیشت چیست که بازی های زبانی را شکل میدهد، خُب، اینجا کمی به جواب این سوال نزدیک شدم. به نظر می رسد به طور کاملا جدی راه ما برای فهم طبیعت، متن یا زبان دیگر با تعامل است، چیزی فرض می کنیم، بر مبنای آن کاری انجام می‌دهیم، بر مبنای نتیجه کار فرض را تقویت می کنیم یا تضعیف می کنیم یا تغییر می‌دهیم و دوباره و دوباره.
ویتنگشتاین متقدم گزاره‌ها را به سه دسته تقسیم میکرد. هسته اصلی تقسیم بندی ویتگنشتاین این ایده است که معنای هر گزاره، وضعی از امور است که آن گزاره توصیف می کند. مثلا «آن غذا روی این شعله گاز است» در حال توصیف وضعی از امور است، کسی می‌تواند روی «این شعله گاز» را ببیند و تصدیق یا تکذیب کند که آیا «آن غذا» روی «این شعله گاز» هست یا خیر بنا بر این «آن غذا روی این شعله گاز است» یک گزاره معنی‌دار است که می‌تواند صادق یا کاذب باشد. بنا بر این گزاره‌هایی که وضعی از امور را توصیف می‌کنند معنی‌دار تلقی می‌شوند و واجد ارزش صدق و کذب‌اند. از طرف دیگر بعضی از گزاره‌ها همانگویه یا تناقض‌های منطقی هستند مثل «اگر روز باشد، حتما روز است». شما هر کاری بکنید و هر وضعی از امور برقرار باشد این گزاره در هر صورت صادق است، اما از آنجایی که معنی هر گزاره اساسا وضعی از امور است که توصیف میکند و همان‌گویه‌ها در هر وضعی از امور صادق هستند و تناقض‌ها در هر وضعی از امور کاذب هستند بنابر این هیچ وضعی از امور را توصیف نمی‌کنند و تهی از معنا هستند (senseless ) اما همچنان ارزش صدق و کذب دارند.
اما دسته سوم گزاره‌هایی هستند که مشخص نیست به چه وضعی از امور اشاره دارند «شوفاژ می‌خندد» یا «خلا می‌تازد» یا «کوه عادل است» یا «مربع با فضیلت است» یا «هیچ می‌هیچد» یا «تنها مطلق کامل است» یا «دا دا ردا دار» همگی به هیچ وضعی از امور اشاره ندارند، یعنی معلوم نیست جهان چگونه باید باشد تا این گزاره‌ها برقرار باشند یا نباشند، به همین دلیل این گزاره‌ها بی‌معنی (non-sense) هستند، به همین جهت نسبت دادن ارزش صدق و کذب به این گزاره‌ها عملا ممکن نیست نه به این خاطر که ما توانایی اش را نداریم، بلکه دقیقا به این جهت که این گزاره‌ها اساسا بی‌معنی اند و حتی ارزش صدق و کذب ندارند!
این وضعیت تا حدی برای اختربینی برقرار است. البته نه به این شدتی که ویتگنشتاین گفت، خود ویتگنشتاین بعدها این حرفها را از بیخ و بن نقد میکند، اگر واقعا مثل ویتگنشتاین متقدم به چنین تقسیم‌بندی قائل باشیم جمله‌ای مثل «نسبیت عام یک نظریه درباره هندسه است» را هم باید در دسته بی‌معنی قرار دهیم چون معلوم نیست جهان باید چگونه باشد که نسبیت عام یک نظریه هندسی باشد در حالی که این جمله در فیزیک اتفاقا بسیار بامعنی است و با جمله «نسبیت عام یک نظریه میدان است» کاملا تفاوت دارد. اما این تقسیم بندی از جهت تقریب به ذهن مناسب است، در واقع مقصود من این است که مشکل اختربینی صرفا صدق یا کذب آن نیست، اختربینی مشکل عمیق‌تری دارد که آن را به سمت بی‌معنی بودن سوق میدهد نه صادق یا کاذب بودن!
اما مشکل اختربینی کجاست؟ مشکل در اینجاست که اختربینی یک وصله ناجور در شبکه باورهای ماست. دوست داشته باشیم یا نه یکی از معیارهای بسیار مهم در این که ما یک جمله را بپذیریم یا نپذیریم مطابقت آن جمله با شبکه باورهای ماست. من این اصطلاح شبکه باورها را از کواین الهام گرفته‌ام. در این نگاه ما یک شبکه یا توری معرفت داریم، موقعیت بعضی جمله‌ها در این شبکه باورها مرکزی است، مثل منطق و ریاضی، جمله 2+2=4 در یک موقعیت کاملا مرکزی در این شبکه باور قرار دارد و اگر بنا باشد این جمله را رد بکنیم باید شبکه باورهای کاملا متفاوتی بسازیم که کمترین اشتراکی با شبکه باورهای امروز ندارد. واقعیت اینجاست که ما شبکه باورها یا معرفت خودمان درباره جهان یا به عبارتی خلاصه، جهان‌بینی خودمان را کمابیش مثل یک توری «می‌بافیم» اما این «بافتن» یکسره دلبخواه نیست، نهایتا این توری و این جهان‌بینی باید به قامت جهان بخورد و به قول خود کواین انتهای این توری معرفت به مشاهده متصل است. من این تعبیرات را از این جهت می‌پسندم که هم به کل‌گرایی معرفت احترام می‌گذارد هم به رابطه پیچیده مشاهده و نظریه اشاره میکند. در ادامه می‌خواهم نشان دهم که چطور اختربینی یک وصله ناجور برای شبکه باورهای ماست.
اختربینی می‌تواند شروعی کاملا منطقی داشته باشد، در گذشته زمانی که بشر کشاورزی را شروع کرد، فهمیده بود که موقعیت خورشید در میان ستاره‌ها به آب و هوا مربوط است. این ارتباط برای بشر حیاتی بود چرا که آب و هوا زمان‌های مهم کشاورزی را تعیین میکرد و اگر اشتباهی در این میان رخ میداد نتیجه‌اش حتی می‌توانست قحطی و مرگ باشد! حتی ارتباط جزر و مد با حرکت ماه هم برای برخی تمدن‌ها شناخته شده بود بنا بر این برای بشر یکجانشین کشاورز یا ماهیگیر ارتباط آسمان به رویدادهای زمینی در واقع یک مشاهده بود. می‌توان به راحتی تصور کرد که علم‌باوران آن زمان همچون اکنون، اشتهای سیری‌ناپذیری داشته باشند تا این یافته –یعنی ارتباط زمین و اوضاع کواکب- را آنچنان تعمیم دهند که تقریبا هر چیزی را در بر بگیرد، از زندگی و سرنوشت ما انسانها تا نتیجه جنگ‌ها و ... . از طرف دیگر برای قدیمی‌ها که زنده‌انگاری جهان و اسطوره‌ها هم بخشی جدایی‌ناپذیر از جهان‌بینی‌شان بود و صور فلکی و سیارات را با اسطورهایشان پیوند داده بودند، جای دادن این ایده درون شبکه باورهایشان که «اوضاع کواکب بر تمام رویدادهای زمینی مسلط است» امر چندان غریبی نبود، به عبارتی اختربینی برای آن زمان کاملا قابل قبول بوده و با کل شبکه باورهای آنها نه تنها تناقض نداشت و کاملا هماهنگ و سازگار بود بلکه حتی به نوعی نتیجه آن شبکه باورها بود.
به عنوان یک مثال واقعی‌تر، کیهان‌شناسی قدیمی جهان را شبیه کره‌هایی تو در تو تصور میکرد، کره‌های سماوی از جنس ماده‌ای نامرئی بود و سیارات روی این کره‌ها قرار داشتند. بیرونی‌ترین کره کره‌ای بود که ستاره‌ها روی آن قرار داشتند و با چرخیدن هر روزه کره بیرونی توسط محرک بی‌حرکت (به یک معنی: خدا) حرکت لایه لایه از بالا به پایین و نهایتا به زمین می‌رسید و این منبع تمام حرکات زمینی بود (در کیهان‌شناسی قدیمی حرکت معنایی عام‌تر دارد، هر تغییری حرکت محسوب می‌شود برای مثال رسیدن یک میوه در واقع یک حرکت است). با توجه به این که منبع تمام رویدادها و تغییرات زمینی از بالا بود و کره‌های سماوی این حرکت را به زمین منتقل میکردند، این کیهان‌شناسی مبنایی کاملا استوار برای این باور ایجاد میکرد که موقعیت ستارگان و سیارات در آسمان کاملا سرنوشت رویدادهای زمینی را معین میکند.
اما سلسله تحولاتی که با پیشنهاد کوپرنیک آغاز می‌شود و با ظهور مکانیک نیوتونی به اوج خودش می‌رسد، این مبنای استوار برای اختربینی را به طور کامل فرو می‌ریزد. پیشنهاد کوپرنیک آغاز بر انداختن قسمتهای مهمی از شبکه باور قدیمی بود، برای مثال رد کردن این ایده که کره‌های تو در تو به مرکزیت زمین حرکت را به سطح زمین می‌آورند، همین مخالفت جدی پیشنهاد کوپرنیک با شبکه باورهای آن زمان باعث شد کوپرنیک در ارائه پیشنهادش تردید کند اما نهایتا پله پله قسمت‌هایی از این شبکه باورها که با پیشنهاد کوپرنیک ناسازگار بود به همراه خود پیشنهاد کوپرنیک تغییر کرد، با کارهای کپلر نظام خورشید مرکزی صورت ریاضی دقیقی به خود گرفت و با کارهای دکارت و تیکو براهه و گالیله و دیگر اخترشناسان هم مبنای ریاضی و هم مبنای تجربی مناسبی برای نظام خورشید مرکزی فراهم شد در نهایت گام نهایی را نیوتون برداشت، او یکی از قسمتهای مهم شبکه باورهای زمان را به طور کامل رد کرد: این ایده که بین فیزیک سطح زمین و فیزیک حاکم بر سیارات تفاوت ماهوی وجود دارد. سابق بر نیوتون فرض می‌شد که فیزیک سطح زمین بر مبنای برهمکنش چهار عنصر بنیادین پیش می‌رود و فیزیک حاکم بر سیارات و کره‌های سماوی کاملا متفاوت است و بیشتر با هندسه تعیین می‌شود (این تفاوت فیزیک زمین و آسمان را حتی گالیله نیز با تغییراتی محترم می‌شمرد، قانون ماند مستدیر گالیله نشان از همین دارد). گام مهم نیوتون این بود که فرض کرد همان قوانینی که حاکم بر افتادن سیب روی زمین (و دیگر حرکت سطح زمین است) بر حرکت سیارات نیز حاکم است و با همان معادلات و قوانین گرانش که حرکت روی سطح زمین توصیف می‌شود حرکت سیارات منظومه شمسی هم توصیف می‌شود.
این گام مهم نیوتون راه را برای پذیرش این ایده باز کرد که سیارات منظومه شمسی نه از عناصری لطیف و آسمانی و آن‌جهانی بلکه از همان عناصری ساخته شده اند که روی سطح زمین هم یافت می‌شوند و سیارات اساسا کره‌های مادی از جنس مواد زمین هستند. حتی ستاره‌ها هم نه اشیایی رمزآلود بلکه گوی‌هایی آتشین درست مثل خورشید هستند که بسیار دوراند و در فضای بی‌کران پخش شده‌اند. پر واضح است که با این توصیفات از سیارات و ستارگان، به سختی می‌توان اختربینی را ایده‌ای پذیرفتنی یافت. علم جدید هیچ مبنایی فراهم نمی‌کند که اختربینی را بفهمیم، از دید شبکه باورهای علم جدید اختربینی نه تنها بی‌مبنا بلکه بی‌معنی و نامفهوم است. به همین جهت اختربینی ناپذیرفتنی می‌شود نه به این دلیل که اختربینی علم نیست و شبه علم است و نه به این دلیل که علم ثابت کرده اختربینی کاذب است، بلکه به این دلیل که اختربینی نسبت به شبکه‌ی باورهای امروز ما کاملا نامربوط است. در شبکه باورهای امروز ما و در جهان‌بینی امروز ما اختربینی ارزش صدق و کذب ندارد، بلکه اساسا بی‌مبنا و نامفهوم است. حتی اگر مطالعاتی واقعا همبستگی بین موقعیت سیارات در صور فلکی و رویدادهای زمینی را با رعایت تمام ضوابط یک مطالعه آماری نشان بدهد باز هم پذیرش اختربینی در علم جدید به خاطر بی‌ربطی آن با شبکه باورها یک امر کاملا عجیب است.
شاید وسوسه شوید و بگویید که پیشنهاد کوپرنیک هم با شبکه باورهای آن زمان تناقض داشت اما نهایتا پذیرفته شد، اما شما از این حقیقت چشم می‌پوشید که پیشنهاد کوپرنیک نهایتا جهان را ساده‌تر توصیف میکرد و سودی عظیم در پی پذیرش پیشنهاد کوپرنیک و دور انداخت قسمتهای ناسازگار شبکه باورها بود. اما در مورد اختربینی چه سودی وجود دارد که باور کنیم موقعیت ظاهری کره‌هایی سنگی درست مثل زمین در میان ستارگانی که به تصادف در فضا پخش شده‌اند روی سرنوشت ما تاثیر دارد؟ چه سودی دارد که اختربینی را همچون وصله‌ای ناجور درون شبکه باورهای خود جای دهیم؟ چه چیزی آنقدر ارزش دارد که این شبکه باورهای موجود و نسبتا سازگار که حتی تکنولوژی روز ما از آن نتیجه شده را تغییر دهیم تا اختربینی را درونش جای دهیم؟ چه سودی غیر از این که عده‌ای شیاد جیب خود را با اختربینی پر می‌کنند؟
پ.ن1: ایده این یادداشت مدتها در ذهنم بود و از نوشتنش دو هدف را دنبال میکنم، یکی این که نشان دهم برخورد درست با موضوعی مثل طالع‌بینی و اختربینی از نظر من چیست، دوم این که نشان دهم لزوما آن چیزی که قرار است مرز درست و غلط را روشن کند صرفا علمی بودن یا نبودن یک نظریه نیست، بنا بر این من عمدا هیچ ارجاعی به این استدلال که «اختربینی شبه علم و بنا بر این غلط است» نمی‌دهم! در واقع خواستم به عنوان مثالی نشان دهم حتی اگر علمی بودن را معیار درستی و غلطی قرار ندهیم باز هم می‌توان خرافاتی مثل اختربینی را رد کرد و این نگرانی از نسبی گرایی که میگوید در صورت قبول نسبیگرایی راه به هزار جور خرافه باز می‌شود نگرانی بی‌موردی است.
پ.ن2: خدا را چه دیدی، شاید با همین عنوان «زرد» روزی جایی با عده‌ای راجع به این موضوع حرف زدیم.
پ.ن3: این یادداشت را در راستای درک کردن نسبیگرایی برای خودم هم نوشته‌ام، مثالی از این که پارادایم‌ها چطور و با چه منطقی رد یا قبول می‌شوند، یک قدم برای جواب پرسشم: باور عقلانی یعنی چه؟ به نظر می‌رسد یکپارچگی در کنار مشاهده، نقشی جدی در این میان دارد.
+فلانی! علم نمی‌تواند ویژگی ترکیبی را ببیند!
-ترکیبی چیه؟
+فرض کن تک تک قطعات یک ماشین را باز کنی، کارکردشان را بفهمی، نسبتش را با بقیه بدانی و بدانی چگونه کار میکند در تعامل با قطعه دیگر چه کاری انجام میدهد، تبریک میگویم! تو حالا دقیقا می‌دانی ماشین چطور کار میکند. این رویکرد تحلیلی یا تجزیه‌ای نام دارد، هر شئی را به تک تک اجزایش بشکاف و تمام آن اجزا را جداگانه بشناس، کنار هم بگذار و شئ کلی را دریاب، علم همین کار را میکند، مخصوصا فیزیک، همین فرض موضعیت* از همین نگاه تجزیه‌ای فیزیک ناشی می‌شود. اما نگاه تجزیه‌ای یک ایراد دارد، شما هرگز نمی‌توانید با این نگاه بفهمید هدف یک ماشین چیست و چرا این ماشین ساخته شده است، یعنی نگاه ترکیبی یا کل‌گرایانه ماشین را علی‌الاصول نمی‌توانید با نگاه کردن به تک تک اجزای ماشین بفهمید. همین‌طور با نگاه کردن به تک تک اجزای جهان نگاه ترکیبی به آن حاصل نمی‌شود. یک جور دیگر هم می‌توانم بگویم، فرض کنید با صورتِ یک متن، یعنی تعداد حروف به دنبال هم رو به رو شوید. نگاه تجزیه‌ای آن را چیزی جز تعدادی حروف کنار هم نمی‌بیند، در بهترین حالت الگوهای دنباله حروف را می‌فهمد، فراوانی حروف شکل حروف وقتی مثلا وقتی بعد از ه ا بیاید ه می‌چسبد و ها می‌شود و .... اما متن فراتر از این صورت است، متن نه تنها حاوی معنا است بلکه اساسا همان معنا است! و علم نمی‌تواند معنا را دریابد.
-این استدلالی که گفتی در بهترین حالت میگوید که علم و دین احتمالا می‌توانند کنار هم باشند و یک تقسیم کار بین تجزیه جهان و معنای آن بین علم و دین برقرار است ( و البته تا جایی که من فهمیدم این تمایز ترکیبی و تحلیلی که گفتی با تمایز ترکیبی و تحلیلی معروف فلسفه زمین تا آسمان فرق دارد). اما از یک جهت می‌توان به این استدلال حمله کرد: از کجا معلوم که هر چیزی قصدی دارد؟ از کجا معلوم جهان معنایی دارد؟ قبول که اگر معنا داشته باشد علم آن را نمی‌فهمند، اما به یاد داشته باشیم «معنای یک جمله» استعاره‌ای است که در روابط بین انسانی برقرار است و عمدتا معنای این استعاره مربوط به قصد داشتن است، وقتی کسی قصدی از نوشتن چند حرف دارد معنای آن چند حرف قصد نویسنده است اما چرا باید فرض کنیم هر چیزی قصدی دارد و معنای پشت آن نهفته است؟ خارج از روابط بین ما انسانها «قصد و معنی» یعنی چه؟
+جهان منظم است، قانون و الگو دارد.
- بله اما همه هنر انتخاب طبیعی داروین این است که نشان میدهد چیزی می‌تواند بی‌نهایت منظم باشد، اما هیچ قصدی هم پشت آن نباشد!
+نظم بدن موجودات زنده با نظم جهان که گفتم فرق دارد، نظم بدن موجودات زنده یک نظم مرتبه اول است! (این اصطلاح را خودم ساختم) یعنی این که اشیا چطور کنار هم قرار گرفته‌اند. نظم منظور من یک نظم مرتبه دوم است که ماهیتا فرق دارد: خواص اشیا منظم است، از الگو پیروی میکند و قوانین بین آنها حاکم است. معلوم نیست چطور می‌توان با ایده‌ای مشابه انتخاب طبیعی چطور می‌توان این نظم مرتبه دوم را توجیه کرد، انتخاب طبیعی نیاز به همبستگی‌های زمانی دست کم به اندازه چند نسل دارد تا موجود منظم بعدی ساخته شود، اگر جهان هر لحظه تغییر میکرد و هیچ نظم مرتبه دومی وجود نداشت، چطور نظم مرتبه اول هم شکل می‌گرفت. اگر بخواهی نظم مرتبه دوم را هم بر مبنای یک نظم مرتبه بالاتر توضیح دهی باز نظمی را باید در نظر بگیری.
-باشه، اما می‌توانم به این موضع حداقلی پناه ببرم که انتخاب طبیعی دست کم مثال نقضی برای این گزاره است که «هر نظمی حتما ناظمی با قصد دارد» حتی اگر قبول نکنیم که آن چه در دنیای واقعی ما اتفاق افتاده، انتخاب طبیعی بوده (شاید واقعا طراحی هوشمند بوده)، اما باز می‌توانیم سناریوهای انتخاب طبیعی را تصور کنیم که به راحتی موجودات منظم ایجاد می‌کنند بدون این که واقعا قصدی در کار باشد. پس واقعا این گزاره که «هر نظمی حتما ناظمی دارد» قابل قبول نیست.
+در بهترین حالت می‌پذیرم که «هر نظم مرتبه اولی حتما ناظمی با قصد و مستقیم دارد» غلط است.
-تازه اگر احتمالاتی نگاه کنیم، «هر نظمی حتما ناظمی دارد» بدون تکامل هم غلط است! حتی یک میمون هم احتمال دارد یک کتابخانه را به ترتیب حروف الفبا بچیند.
+اما احتمال این که یک میمون 13 میلیارد سال قوانین طبیعت را کمابیش ثابت نگه دارد بی‌اندازه کم است! تازه از این هم که بگذریم حالا که بحث احتمالات را پیش کشیدی، قانون دوم ترمودینامیک اساسا چیزی جز این نیست که طبیعت همیشه موضعی را اختیار میکند که تعداد راه‌های رسیدن به آن بیشتر از بقیه باشد، مثلا یک میمون به این دلیل کتابخانه را نمی‌تواند به ترتیب حروف الفبا بچیند چرا که یک کتاب خانه n کتابه را می‌توان به nفاکترویل طریق نامنظم چید اما فقط یک راه وجود دارد که منظم چیده شود. حالا این که ما جهت زمان را درک می‌کنیم علی‌رغم این که تقارن زمانی کاملی بین عقب و جلو از جهت قوانین فیزیک وجود دارد، نشان از این دارد که ما از یک شرایط اولیه بسیار بسیار منظم شروع کرده‌ایم که داریم بی‌نظم‌تر شدن جهان را و به طبع آن گذر زمان را میفهمیم.
-شرایط اولیه جهان را می‌توان با تورم منظم کرد. نیازی به منظم کردن دستی نیست. تازه از این گذشته تو هنوز من را قانع نکرده‌ای که چطور بپذیرم جهان معنا دارد؟ تو بحثو پیچوندی!
+ذهن و آگاهی هم چیزی است که کمترین امید برای توضیح فیزیکالستی آن وجود ندارد، استدلال زامبی‌ها** از این جهت قاطع است، این شاید ما را به این سمت راهنمایی کند که ذهنیت و آگاهی جز خصوصیات ذاتی جهان است بنا بر این حتی الکترون هم از مسیرش «قصدی» دارد.
-به فرض قبول این استدلال، اما هنوز یک ذهن کُل را چطور تصور کنم که قصد جهان داشته؟
+واحد بودنِ وجود جهان بدون اشیای متمایز ایده غریبی حتی برای فیزیک‌دان‌ها نیست.
....
*موضعیت: یعنی این که هر رویداد فیزیکی محصول رویدادهای همان دور بر یا همان موضع است، اگر فکر می‌کنید که دیدن یک فوتون از یک کهکشان در میلیونها سال نوری آن طرف‌تر چطور با موضعیت توجیه می‌شود، خُب، دیدن کهکشان یعنی آشکار کردنِ فوتونی که به ما رسیده و حالا اینجاست، یعنی آشکارسازی یک چیز موضعی.
** استدلال زامبی‌ها میگوید ما می‌توانستیم از نگاه فیزیکالیستی و عصبی وجود داشته باشیم و همین طور که الان زندگی می‌کنیم و می‌خوریم و می‌نویسم، همین کارها را می‌کردیم بدون این که واقعا نیازی به آگاهی داشته باشیم، اما این که آگاهیم نشان میدهد آگاهی یک کیفیت قابل فروکاهی فیزیکی نیست.
پ.ن: این مکالمه واقعی نیست، یا لااقل بیرونی نیست، اما واقعی است، درون ذهن من، همیشه، بی‌پایان. البته گاهی با سارا این مکالمات واقعی می‌شوند.
خُب، بالاخره دیشب این کتاب را تمام کردم. در واقع شروع کتاب بعد از تمام شدن منطق ریاضی بود، یعنی تقریبا 4 5 ماه پیش اما با توجه به این که قضیه گودل را تازه خوانده بودم به طور ناگهانی با ورق زدن «ناتمامیت» ربکا گولدستاین مسیرم به سمت فلسفه ریاضی کج شد، بعد از تمام شدن چرخشم در فلسفه ریاضی دوباره برگشتم به سمت این کتاب، یک ماهی طول کشید تا فصل دو را خلاصه کنم چون تاریخ فلسفه تحلیلی را بسیار خلاصه توضیح داده بود و برای هر پارگرافش باید کلی در منابع گشت می‌زدم تا بفهمم اصل ماجرا چه بوده است (تازه واقعا احساس میکنم نفهمیدم و دوباره باید از یک منبع مفصل‌تر بخوانم). اما ادامه کتاب با توجه به این که چندان گیر نمی‌دادم روان و خواندنی بود (البته اگر از ترجمه نسبتا بد کتاب هم بگذریم، کتاب زیادی سعی کرده به متن اصلی وفادار باشد به همین خاطر ظاهر جملات کاملا انگلیسی است نه فارسی!).
فصل 3 کتاب به تلقی جغرافیایی و زبانی از فلسفه تحلیلی می‌پردازد و این اندیشه که فلسفه تحلیلی فلسفه‌ای انگلیسی زبان است که در جهان آنگلوساکسون قرار دارد و در مقابل فلسفه قاره‌ای (قسمت قاره‌ای اروپا) قرار می‌گیرد. هر چند به نظر این دسته‌بندی عجیب است (به قول خود کتاب شبیه دسته بندی خودروها به خودروهای ژاپنی و بنزینی! یک ویژگی ذاتی در برابر یک ویژگی جغرافیایی) اما بهره‌ای از حقیقت دارد، عمده فلاسفه تحلیلی مهم در جهان انگلیسی زبان فعالیت میکردند. اما این تلقی محض نیست، هم در جهان انگلیسی‌زبان نوعی از فلسفه ورزی غیر تحلیلی یا قاره‌ای (پدیدار شناسی و ...) در جریان است و هم در اروپای قاره‌ای، فلسفه تحلیلی رو به رشد است، از طرفی عمده ریشه‌های اولیه فلسفه تحلیلی از قضا در اروپای قاره‌ای شکل گرفته است (فرگه، ویتگنشتاین حلقه وین بولتزانو هیچ کدام انگلیسی زبان نبودند) در مقابل حتی در مقام تاثیر هم این فلسفه با توجه به دست‌اندرکاران بسیارش از فلاسفه متفاوت و حتی متضادی تاثیر گرفته است (هیوم و لایبنیتس و کانت و ....). از این گذشته دشمنی عمده تاریخ فلسفه تحلیلی نه با چیزی که امروز به فلسفه‌ای قاره‌ای مشهور است بلکه با فلسفه سنت‌گرا بود. چیزی که در این فصل برای من جلب توجه کرد این بود که فلسفه (چه تحلیلی و چه غیر تحلیلی) مجموعه‌ای بزرگ از تاثیر و تأثرها است که نمی‌توان یک ریشه یا علت واحد برای هر فلسفه پیدا کرد، دیدگاها معمولا با گفت و گو شکل می‌گیرند و ترکیب می‌شوند و فلسفه‌ای نو می‌آفرنیند. خلاصه این که گرچه تمایز فلسفه تحلیلی با به اصطلاح قاره‌ای و فلسفه سنتی آشکار است اما این تمایز از جنس جغرافیایی و زبانی نیست.
در فصل چهارم کتاب به رویکرد فلسفه تحلیلی به تاریخ اشاره میکند: معمولا فلسفه تحلیلی را به عدم آگاهی از تاریخ متهم می‌کنند اما گلوک در این فصل سعی میکند نشان دهد که اولا بی‌توجهی به تاریخ در تمام فلاسفه تحلیلی مشترک نیست، ثانیا این اتهام فلاسفه غیر تحلیلی زیادی را هم در بر می‌گیرد بنا بر این وجه ممیزه فلسفه تحلیلی نیست، ثالثا گلوک می‌پذیرد که بسیاری از فلاسفه تحلیلی یکسره تاریخ فلسفه را تخطئه میکردند: ویتگنشتاین متقدم تمام متافیزیک را «یاوه» قلمداد میکرد که این اتهام نه تنها تمام تاریخ فلسفه بلکه خود رساله را هم در بر می‌گرفت! فلاسفه تحلیلی بسیاری هم امروز تاریخ فلسفه را نمی‌خوانند اما گلوک میگوید این عدم توجه به تاریخ واقعا یک گناه نابخشودنی نیست. معمولا کسانی هستند که تاریخی‌انگاری قوی یا ذاتی را پیش می‌کشند: مطالعه فلسفه همان مطالعه تاریخ فلسفه است. گلوک صریحا این آموزه را رد میکند (من هم با او موافقم) تاریخی انگاری ابزاری مطالعه تاریخ فلسفه را ابزاری ضروری برای رسیدن به اهداف فراتاریخی (شناخت فراتاریخی) می‌داند و گلوک این را هم رد میکند (کمابیش موافقم!). در نهایتا تاریخی‌انگاری ضعیف مطالعه تاریخ را سودمند می‌داند اما آن را گریزناپذیر نمی‌داند. همان طور که گلوک هم میگوید این موضع ضعیفتر از آن است که بتوان آن را رد کرد. این فصل بحثهای جالبی هم داشت که به نظرم به موضوع قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها مربوط بود: آیا ما تاریخ فلسفه را میفهمیم؟ ایده این است که زمانه کانت با زمانه ما متفاوت است و ما لزوما کانت را نمی‌فهمیم که از او انتقاد هم بکنیم این ایده شباهتی به قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های علمی دارد: پارادایم‌های رقیب قیاس ناپذیراند. گلوک میگوید که اگر نفهمیم که اصلا به درد نمی‌خورد! از این گذشته می‌توان به زمینه تاریخی نزدیک شد و لزومی ندارد که ما گفت و گوی عقلانی خودمان با کانت را غیرممکن بدانیم. به همین ترتیب من این را می‌فهمم که بله پارادایم‌ها به نحوی عینی قیاس‌ناپذیر هستند، اما می‌توان بین آنها گفت و گوی عقلانی شکل داد، به هر حال عده‌ای به پارادایم مقابل معتقداند پس می‌توان آن را فهمید، هر چند قبول نکرد. و باز هم همان ایده قبلی خودم که «عقلانیت الزاما الگوریتم‌پذیر نیست و معیار جهانی برای آن یافت نشده است». به موضوع نسبیگرایی باز خواهم گشت چرا که کتاب هم باز می‌گردد.
در فصل پنج ایده جدا کردن فلسفه تحلیلی بر حسب آموزه‌ها پیگیری می‌شود: اما هیچ آموزه‌ای وجود ندارد که تمام فلاسفه تحلیلی در آن مشترک باشند! شاید چیزی مثل علم‌گرایی یا بها دادن به منطق و ریاضی در بیشتر فلاسفه تحلیلی شایع باشد اما جامع نیست (برای مثال ویتگنشتاین با علم‌گرایی مشکل داشت) به نظر من این تا حدی از واقعیت تکوینی و تاریخی فلسفه تحلیلی ناشی می‌شود، این ایده جالب بود که «فلسفه تحلیلی یک گفت و گوی عقلانی بین افراد مختلف با زمینه‌های متفاوت است نه مجموعه‌ای از آموزه‌ها» و می‌توان از این گفت و گو بسیار آموخت.
اما در فصل شش سراغ موضوعی به نظر من جالب می‌رود: سبک و روش. این ایده مخصوصا به اسم فلسفه تحلیلی هم بیشتر می‌خورد چون «تحلیل» نوعی روش در فلسفه است. اما حتی این ایده «تحلیل» هم چندان جالب نیست چون با این معیار ارسطو هم فیلسوف تحلیلی محسوب می‌شود! از طرفی فلاسفه تحلیلی به استدلال روشن و عقلانی اهمیت میدهد و سبک آن واضح‌نویسی است. انکار نمی‌کنم که این دو معیار علاقه اصلی من به فلسفه تحلیلی است، جمله‌هایی مثل «هیچ می‌هیچد» هایدگر یا حتی روشن‌تر از آن نوشته‌های هوسرل ( و حتی براوئر در ریاضی) برای من همیشه نامفهوم بوده‌اند، از طرفی هرگز نفهمیدم که چطور باید نوشته‌های ادبی از نیچه تا سارتر و کامو و بیشتر فلاسفه قاره‌ای را«فلسفی» تلقی کنم! حالا با این کتاب تفاوت را بهتر می‌فهمم، آنها فلسفی هستند اما یا به استدلال روشن عقلانی اهمیت نمی‌دهند (یا لزوما پیگیری نمی‌کنند) یا بسیار مبهم و مغلق می‌نویسند و یا هر دو (برای مثال نیچه کاملا واضح و فصیح می‌نویسد اما استدلال؟ نه!) البته گاهی فلاسفه قاره‌ای واضح نویسی را سطحی بودن تلقی کرده‌اند. در میانه این گفت و گو البته استثناهایی جدی وجود دارد، فلاسفه تحلیلی هستند که برای دوری از اتهام سطحی بودن، واضح نویسی را رها کرده‌اند (حتی پیشتر از آن خود ویتگنشتاین بسیار مبهم می‌نوشت) و از طرف دیگر فلاسفه‌ای با آموزه‌های قاره‌ای هستند که هم واضح می‌نویسند و هم استدلال روشن عقلانی دارند بنا بر این چنین معیاری برای تمایز فلسفه تحلیلی با دیگر فلسفه‌ها چندان کارا نیست.
فصل هفت به سراغ یک اتهام دیگر درباره فلسفه تحلیلی می‌رود: فلسفه یا فلاسفه تحلیلی تقریبا در موضوعات اخلاق و سیاست ساکت‌اند. گلوک همان ابتدا میگوید که این اتهام دست کم در مورد پیشگامان فلسفه تحلیلی صادق نیست: آنها بسیار سیاسی بودند، راسل و فرگه و حلقه وین همگی در سیاست فعال بودند و حتی بعضی از انگیزه‌های فلسفه‌شان هم سیاسی بوده است. در ادامه با مثال‌هایی نشان میدهد که فلسفه تحلیلی به موضوعات اخلاقی و سیاسی توجه نشان میدهد حتی در زمینه‌هایی (مثل حقوق حیوانات) فلاسفه تحلیلی بسیار پیش از دیگران نوشتن را آغاز کرده‌اند. با این همه اتهامی هست که به نظر من در فصول قبل مطرح شد و گلوک پاسخ مفصلی به آن نداد: فلسفه تحلیلی به موضوعاتی چون خویشتن و معنای زندگی و احساسات انسانی آن طور که تجربه می‌شوند بی‌توجه است گرچه فلسفه تحلیلی به قول گلوک توجهی به این موضوعات نشان داده (احتمالا بسیار اندک) و گرچه امروزه فلسفه تحلیلی در فلسفه ذهن بسیار فعال است اما حتی این موضوعات را هم با روحی بسیار فیزیکالستی و طبیعت‌گرایانه و خنثی و بی احساس بررسی کرده است، اگرچه این سبک واضح‌نویسی و استدلال روشن عقلانی فلسفه تحلیلی را در مقابل سبک ادبی فلسفه قاره‌ای توجیه میکند و هر چند که من با روح واضح‌نویسی و استدلال محور فلسفه تحلیلی و نگاه آن به موضوعات شناخت‌محور بسیار همراه هستم اما از این که چنین موضوعات مهمی دست قاره‌ای‌های مبهم‌نویس مهیب افتاده ناراحت‌ام!
در نهایت فصل هشت به ایده خود گلوک برای تعریف فلسفه تحلیلی می‌پردازد که به تشابه خانوادگی ویتگنشتاین و تطور تاریخی مفهوم آن مبتنی است و فصل نه به موضوع جایگاه فلسفه تحلیلی در اکنون و آینده می‌پردازد. در فصل نه قسمتی اختصاصا به دیدگاه‌های نسبی‌گرایانه می‌پرداخت که موضوع روز فلسفه تحلیلی است (دست کم ده دوازده سال پیش که کتاب چاپ شده بود) و در این قسمت گرچه نسبیگرایی قوی (یا به قول من: مطلق) را رد میکند و به طور کلی به جریان پسامدرن می‌تازد اما نسبیگرایی کوهن و فایرابند را دیدگاه‌هایی قابل احترام و قابل بحث می‌داند که نمی‌توان به سادگی آنها را حماقت یا دیوانگی خطاب کرد و اضافه میکند که نباید در حمله به پسامدرن‌ها، آنها را با نسبیگرایان قابل احترام تحلیلی در یک دسته قرار داد.
راستش عمده کتاب به مباحثه قاره‌ای و تحلیلی اختصاص داشت. همان طور که بالا هم گفتم انکار نمی‌کنم از واضح‌نویسی و استدلال‌محوری فلسفه تحلیلی خوشم می‌آید، حتی علاقه قبلی خودم به علم و ریاضی و منطق (پیش خواندن این کتاب) و رشد کردنم در این حوزه‌ها آشکارا باید طعم علاقه‌ام را به سمت فلسفه تحلیلی متمایل کند و به همین جهت همیشه این نکته برایم سوال بود که چطور نوشته‌های خالی از استدلال روشن و عقلانی را فلسفه تلقی کنم؟ چطور نوشته‌های نیچه و سارتر و کامو و ... را فلسفی بدانم؟ ذهن من در ریاضی و علم بسیار به استدلال عادت کرده است و از طرفی فلسفه را فعالیتی معطوف به شناخت جهان می‌دانم. حالا با این کتاب این امکان به روی من باز شد که فلسفه می‌تواند لزوما فعالیتی معطوف به شناخت (دست کم به معنی علمی‌اش) نباشد، نویسنده می‌تواند بصیرت شخصی خودش را (که لزوما با استدلال روشن عقلانی به آن نرسده) تبلیغ و تشریح کند و حتی در این بصیرت شخصی خودش به عقل و استدلال بتازد. هر چند معتقدم گفت و گو حتما باید بر محور استدلال باشد ( و شاید همین ماهیت شبیه گفت و گوی فلسفه تحلیلی آن را بسیار استدلال محور کرده است) وگرنه اقناعی صورت نمی‌گیرد اما .... نمی‌دانم، اگر بصیرت شخصی هم بر استدلال مبتنی نباشد چطور قابل قبول است؟ نمی‌دانم و باز هم به گم‌شده‌ام می‌رسم: عقلانیت یعنی چه؟
پ.ن1: امروز که کتاب بعدی را ورق می‌زدم به فرق «تحلیل» و «ترکیب» رسیدم، نویسنده به درستی اشاره کرده بود که رویکرد علم در برخورد با موضوعات رویکرد تقلیل‌گرایانه‌ی تحلیلی است: تجزیه کُل به اجزای آن. مثالی که می‌زد این بود که می‌توان خودرو را به اجزای آن تقلیل داد و هر کدام را جداگانه بررسی کرد و این ماهیت ترکیبی خودرو: یعنی وظیفه‌ای که قرار است انجام دهد را تشریح نمی‌کند (چون نویسنده راجع به سازمان‌های مدیریتی می‌نویسد خطر تقلیل گرایی را به درستی گوشزد میکند). اما شاید وسوسه شویم که این استدلال را به جهان هم تعمیم دهیم: بله، علم جهان را به اجزای آن تحلیل میکند اما نمی‌تواند کل جهان و معنای آن را دریابد، علم مانند کسی است که با حروفی روی کاغذ رو به رو شده و از روی حروف الگوها را در میابد، این که چه شباهت‌هایی بین ظاهر کلمات، شکل حروف و فراوانی آنها و .... هست اما متن این حروف نیست، متن فراتر از این حروف است و معنای آن کلمات و جمله‌ها مهم است. اما هنوز روشن نیست که چطور باید به آن نگاه ترکیبی برسیم و چرا آن نگاه ترکیبی و چرا دیگری نه؟ اصلا چرا باید جهان را همچون کلمات و ابزارها و دست ساخته‌های بشر حاوی «معنی» و «هدف» بدانیم آنچنان که ارسطو می‌دانست؟ نمی‌دانم، شاید موضوع «ذهن» کلید این سوال باشد، شاید همین قاره‌ای‌های مهیب پاسخ این سوال را داشته باشند.
پ.ن2: گرچه طبق کتاب نباید واضح نویسی و استدلال محوری را خاص فلسفه تحلیلی بدانم، اما حتی کتاب هم می‌پذیرد که این موضوع اگر نه آرمان خاص فلسفه تحلیلی اما دست کم آرمان بخش بزرگی از آنها است. و من منظورم همین است.
