هراس از معرفت

 

 در عید کتاب جستارهایی در باب عقلانیت را خواندم، مقالات متعددی بود در باره عقلانیت، چیز زیادی یادم نمی آید که به طور خلاصه بنویسم باید بعدا دوباره بخوانم و بنویسم، اما بلافاصله بعد از آن هراس از معرفت را شروع کردم ولی درس نظریه میدان چنان سنگین شد که عملا نتوانستم بخوانم و تعطیل شد تا همین دو سه روز پیش که دوباره فصلهای ابتدایی را که که قبلا خوانده بودم تند خواندم و بقیه را هم در همین دو روز خواندم و تمام کردم، کتاب کم حجمی است در رد نسبی انگاری، همین مقدمه برای من کافی بود تو به موضوعش علاقه مند باشم چرا که بارها خودم را نسبی انگار یا چنین چیزی خوانده‌ام.

فهمیدم که نسبی‌گرایی شاخه های گوناگون و طیف‌های مختلفی دارد، من هم با بیشتر آنها مخالفم! تفکیک‌های بوغوسیان از نسبیگرایی در ابتدا مرا به شدت هیجان زده کرد. بعدا بوغوسیان به رد بیشتر آنها می پردازد. روش بوغوسیان در نقد نسبیگرایی بیشتر یادواری مشکلات منطقی نسخه‌هایی ساده شده از چنین نسبیگرایی‌های است ( هر چند در رد این نسبی‌گرایی‌های افراطی با بوغوسیان همدل هستم اما به نظر من این کار اصلا روش جالب و جذابی برای نقد نیست و گمان هم نکنم که برای نسبیگرایان قانع کننده باشد، اما قطعا عینی‌گرایان را خوشحال میکند) با این همه بوغوسیان به شما نمی گوید که خب، چرا مطلق انگاری و عینی انگاری خودش خوب است و اصلا چه مطلقی و کدام عینیتی!؟

اما مهمترین قسمت کتاب برای من موضوع نسبی بودن تبیین عقلانی و قصه کون و فایرباند و رفقا بود که فوق العاده مهم بود، چرا که کل داستان نسبی‌گرایی من از همان ماجراها شروع شد. به این معنی که تبیین این که چه چیز عقلانی است و چه چیز عقلانی نیست تقریبا همیشه ناظر به پارادایمی اتفاق می افتد که آن را پذیرفته‌ایم، مثلا این که فکر می‌کنیم عبارت «عامل انبساط تند شونده جهان اجنه هستند» غیر عقلانی است بیشتر به دلیل ناسازگاری آن با پارادایم علمی است نه تناقض یا مشکل منطقی اما اگر به سطحی برسیم که بخواهیم بین دو پارادایم مقایسه انجام دهیم چه؟ معیارهای داوری که خودشان باید قضاوت شوند دیگر فراپارادایمی وجود ندارد که بتواند پارادایم‌ها را مقایسه کند، در این صورت چه؟ گرچه کون میگوید گذار بین دو پارادایم همچنان فرایندی عقلانی است اما لزوما فرایندی قدم به قدم نیست که هر قدم از قدم قبلی به طور منطقی نتیجه شود و هر کسی که این گذار را انجام ندهد ابله است! این راستش دقیقا معنای ارتدکسی از عقلانیت بود که مردم داشتند و فکر میکردند علم هم آن را دارد، البته علم در دوره های نرمالش چنین ویژگی دارد اما در گذار بین پارادایم‌ها نه. گذار بین پارادایم تا حدی شبیه ایمان آوردن است که گرچه بین مغایر با معنای ارتدکس عقلانیت است اما شاید معنای کمتر سفت و سختی از عقلانیت همچنان دارای ایمان آوردن باشد.

 بوغوسیان در انتهای فصل آخر وارد نقد کون و فایرابند می شود، و راستش در این زمینه کاملا برای من نا امید کننده ظاهر شد، جدایی از این که تنها در چند صفحه این کار را انجام داد (که بسیار ناکافی بود و اصلا مرا قانع نکرد) بوغوسیان هم میگوید که فرایند گذار بین دو پارادایم عقلانی ( و شاید عینی) باشد اما اعتراف نمی‌کند که برای این کار مجبور است از معنای ارتدکس عقلانیت فاصله بگیرد، معنایی که در آن عقلانیت کاملا معادل عینیت است و هر کس گذار بین دو پارادایم را انجام ندهد لزوما ابله است!

خلاصه که من هنوز هم منتظر نقد نسبتا جدی به ماجرای پارادایم‌های علمی هستم.

پ.ن1: یک سخنرانی از دکتر شیخ جباری هست که تا نیمه آن را دیده ام اما ادامه اش را هنوز نه، که دقیقا راجع به همین ماجرای پارادایم های علمی است.

پ.ن2: فکر می‌کنم باید جستارهایی در باره عقلانیت را دوباره بخوانم.

پ.ن3: ترجمه یاسر میردامادی گرچه غلط نبود اما لفاظانه بود و گاهی از معادلهای بدی استفاده کرده بود، مثلا نمی‌دانم چرا اصرار داشت به جای سازگاری که برای من کلمه بسیار آشنایی است از سازواری استفاده کند.

علم و فلسفه تحلیلی

 

معروف است که دو گرایش عمده در دنیای فلسفه وجود دارد: تحلیلی و قاره‌ای، صرف نظر از این که چه قدر این دعوا و مرزبندی جدی است و وقتی وارد جزئیات فنی هر دو فلسفه می‌شویم چه قدر این دعوا را می‌توان صورت بندی کرد، اما یکی از تفاوت‌های این دو گرایش فلسفی کمابیش شبیه تفاوت بین ارسطو و افلاطون است؛ از نگاه بیشتر فیلسوفان تحلیلی دنیا از اشیای منفرد و قائم به ذات تشکیل شده و هیچ واقعیت یکپارچه یا روحی در پس واقعیت یا چنین چیزی وجود ندارد. کره زمین مجموعه ای از اتمها است و هیچ مادر طبیعتی در کار نیست، موجودات زنده مجموعه‌ای از سلول ها هستند که با هم همکاری می‌کنند و نامی که برای مثال ما به «سگ» اطلاق می‌کنیم صرفا یک وسیله «کار راه انداز» در زندگی است و هیچ مفهوم متعالی از «سگ» وجود ندارد. به خاطر همین هم اساسا فلسفه تحلیلی چیزی مثل ذهن، اراده آزاد یا آگاهی یا روح را نمی فهمد. همین نگاه تحلیلی به جامعه هم وجود دارد، فیلسوفان تحلیلی گرایش دارند جامعه را به صورت مجموعه‌ای از افراد ببینند و چیزی به اسم روح ملی یا ملت واحد چندان برایشان معنی‌دار نیست و معمولا تجربه‌های بانیان فلسفه تحلیلی هم از چنین چیزهایی به شدت منفی بوده است: حلقه وین در آتش جنگ جهانی از هم پاشید که آلمانی‌های طرفدار ملت واحد آلمان آن را به راه انداختند،  راسل لیبرال هم که هر دو جنگ جهانی را با چشم خود دیده بود، دل خوشی از این حرفها نداشت و ترجیح میداد به افراد اصالت بدهد نه به جامعه، پوپر هم که در جوانی دوستش را به خاطر کشمکش‌های کمونیستی از دست داده بود شدیدا دشمن چیزی مثل «جامعه واحد» بود و از فردیت مقابل دولت دفاع می‌کرد. سوی دیگر این دعوا قاعدتا قاره‌ای‌ها هستند که لااقل از دید تحلیلی‌ها چنین به نظر می آید که به وحدت و یکپارچگی واقعیت در پس کثرت ظاهری آن اعتقاد دارند و اصولا یکی از جدی ترین ستون‌های فلسفه قاره‌ای پدیدار شناسانی هستند که ب بسم الله از ذهن شروع می‌کنند و جامعه‌شناسی آنها هم کمابیش متاثر از این دیدگاه است و به روح جمعی و نیروهای محرک اجتماعی و طبقات جامعه و چنین مفاهیمی علاقه دارند.

اما چیزی که در این میان برای من جالب است علاقه تناقض‌آمیز بیشتر فیلسوفان تحلیلی به تشخیص کلیت واحدی به نام «علم» است. فیلسوفان تحلیلی معمولا ( و نه همیشه) طرفدار علم هستند و حلقه وین و پوزیتویست‌های منطقی اساسا به خاطر همین طرفداری بود که فلسفه علم را به طور جدی پیگیری کردند، برای این که نشان دهند کلیتی واحد به نام «علم» وجود دارد که روشهای آن عقلانی است و تنها معرفت قابل اتکا و مطمئن، معرفت علمی است و فیلسوفان باید از «روش علمی» پیروی کنند تا معارف آنها هم قابل اتکا باشد.

تقریبا می‌توان گفت پروژه یافتن «روش علمی» و چیزی که کلیت علم را یکپارچه کند اصولا درون فلسفه علم شکست خورده است. البته دور و بری های من هنوز اصرار دارند که شکستی در کار نیست و مدام نهیب می‌زنند که «ایمان داشته باشید رفقا» ولی اتفاقا به نظر من این شکست جدی است و طنز ماجرا اینجاست که به نظر من ریشه این شکست در وفاداری برخی فیلسوفان در حفظ همین نگاه کثرت گرایانه فیلسوفان تحلیلی به جهان است: تامس کوهن می‌گوید که به جای فلسفه بافی به خود علم نگاه کنید تا ببینید دانشمندان یک مجموعه بزرگ از انسان‌ها هستند که کارهای آنها در بهترین حالت صرفا به هم شباهت خانوادگی دارد و هیچ کلیت واحدی یا روش واحدی ندارند، پارادایم‌هایی کمابیش جدا از هم هستند که هر کدام درون خودشان الگوها و روشهای مشخصی برای تحقیق دارند و ممکن است دو به دو با هم اشتراکات زیادی داشته باشند اما هیچ روشی که در تمام پارادایم‌ها مشترک باشد وجود ندارد و هیچ کلیت واحد یا روح واحدی به اسم علم وجود ندارد و صرفا همین آدمها هستند و کارهایشان. هیچ تصویر یک پارچه‌ای به اسم تصویر علم از جهان وجود ندارد و مفهومی به اسم «دستگاه معرفتی علم» اساسا بد تعریف است. تمام این داستان متاثر از ویتگنشتاین دوم است که او هم میانه خوبی با علم نداشت. حتی کواین هم که شدیدا دوستار علم است، تعریف علم را بسیار گسترده در نظر می‌گیرد طوری که تقریبا اکثر معارف بشری را شامل می شود و خیلی نمی‌توان به آن برای تعریف علم تکیه کرد.

پ.ن1: جدیدا سر ماجرای واکسن، دوباره این بحثهای علم و روش علمی و جدا کردن آن از شبه علم بسیار داغ شده و انبوه نوشته و استوری و پادکست راهی دنیای مجازی شده که آی ملت در دعوای بین کلیت علم و کلیت خرافه، طرفدار علم باشید تا رستگار شوید. البته که من هم میگویم واکسن بزنید اما لزومی نمی بینم در این دعوا از «دین» جدیدی به اسم علم دفاع کنم. واکسن چیز مفیدی است اما تشخیص کلیت واحدی به اسم علم و دفاع از آن ربطی به واکسن ندارد. مخالفت فایرابند با علم هم در واقع مخالفت با خود علم نیست، مخالفت با ارتقا علم به سطح یک دین جدید است. از همینجاست که می‌گوید بشر خدا را در دوره روشنگری از در بیرون انداخت اما خدا با لباس علم از پنجره داخل شد! خلاصه این شد که این یادداشت را نوشتم.

پ.ن2: فکر کنم همین طوری می‌توان از این ایده هم دفاع کرد که کلیت واحدی به اسم دین وجود ندارد، آنچه که هست مجموعه‌ای از آدمها و متون است. جالب اینجاست که در علم هم وقتی میگویند که علم با بمب اتم و تکنولوژی، باعث نابودی سیاره و بشریت می شود، علم‌گرایان می گویند که این خود علم نیست و استفاده نادرست از علم است! درست مثل دیندارانی که وقتی از داعش و غیره صحبت می شود می گویند که اسلام واقعی این نیست! به نظر من در هر دو جبهه باید این ایده «ذات دین» یا «ذات  علم» را رها کنیم، هر چه که هست مجموعه‌ای از آدم‌هاست.

ارسطو، تجربه و فیزیک جدید

 

جدیدا هم از طریق کتاب «منطق صوری» دکتر خوانساری و هم از طریق بخش فلسفه ابن‌سینای کتاب «سه حکیم مسلمان» کمی با فضای فلسفه ارسطویی آشنا شده ام* در هر دوی این کتاب‌ها به نظر می‌رسد به طور کلی ارسطو میانه چندان خوبی با ریاضی نداشته است. در فلسفه قدیم، کمیت (اعداد) تنها بر قسمتی از جهان قابل انطباق اند و فقط یکی از مقولات دهگانه هستند و نُه مقوله دیگر چیزی غیر از عدد هستند. برای مثال سردی و گرمی کیفیت است و نمی توان برای آن عدد تعیین کرد، عدد صرفا برای چیزی است که کمّی باشد یعنی نقصان و فزونی برای آن معنی دار باشد در حالی که برای کیفیتی چون دما (یا رنگ) تنها می توان شدت و ضعف تعریف کرد نه کم و زیاد بنا بر این عدد نسبت دادن به دما کار اشتباهی است. کار تا آنجا پیش می رود که حتی عددی که دماسنج امروزی نشان می دهد صرفا طول یک میله جیوه ای است که کمیت است نه واقعا دما. شاید این حرفها برای مایی که به فیزیک امروز عادت داریم عجیب به نظر برسد اما واقعیت این است که به نظرم ارسطو (لااقل این ارسطویی که من دیدم) بیش از هر فیزیکدان امروزی به تجربه گرایی پایبند است!

قصه اینجاست که ما در فیزیک امروز بسیار به کاربرد عدد و ریاضی در توصیف جهان عادت کرده‌ایم آنقدر که فراموش می‌کنیم این واقعا حیرت آور است که توصیف  دنیا در بنیادی‌ترین سطح خودش به زبان ریاضی اتفاق می افتد و اتفاقا این توصیف فوق العاده کارآمد است. این که حتی کیفیتی مثل رنگ را هم می‌توان ریاضی فهمید واقعا عجیب و غیر بدیهی است. روایت دست اولی ندارم و علاقه‌مندم کتاب اصول ریاضی فلسفه طبیعی نیوتون را که در کتابخانه خاک می‌خورد بخوانم اما این را شنیده‌ام که بخش مهمی از تلاش نیوتون و قبل از او، گالیله، صرف این موضوع شده بود که مردم را قانع کنند تا برای توصیف طبیعت از ریاضی استفاده کنند. آنها با نزدیک شدن به دیدگاه های نو افلاطونی (که نمی دانم چه هستند) و فاصله گرفتن از توصیفات کیفی ارسطویی از طبیعت چنین کاری را انجام دادند. گالیله کاملا فرض می کند که خداوند کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته است. تصور می کنم قبل از گالیله، ریاضی (که در واقع فقط هندسه اقلیدسی است) تنها برای توصیف مدار سیارت به کار می‌رفت که به نظر چیزهایی آن جهانی و کاملا مقدس بودند. گالیله و نیوتون در طی تحول نجوم بطلمیوسی به نجوم جدید سعی کردند که ریاضی آن‌جهانی را برای اشیای این‌جهانی هم بنویسند در نتیجه مرز بین زمین و آسمان شکست و تقدس ریاضی وار افلاک به زمین سرازیر شد و ناپاکی غیر روحانی زمین به افلاک سرایت کرد**. شاید حتی می‌توان گفت نوآوری گالیله بیش از این که تجربه‌باوری افراطی باشد (در واقع ارسطو و حتی ابن سینا کاملا به تجربه اهمیت می‌دادند) طرد تجربه به نفع استدلال‌های عقلانی و ریاضی است. چه آنجا که شهود ظاهرا تجربی ما را برای این که اجرام سنیگن‌تر زودتر سقوط می‌کنند را نه با آزمایشی تجربی بلکه با استدلالی عقلانی*** رد می‌کند و چه آنجا که شهود معقول ما برای این که اگر زمین در حال حرکت باشد حتما باید حرکت آن را حس کنیم را نمی‌پذیرد و چه حتی در دفاعش از نظریه کوپرنیک که از داده های تجربی مخالف چشم می‌پوشد ، در هر سه مورد استدلال است که کارساز است نه تجربه. گالیله بیشتر وقتی دست به تلسکوپ می‌شود یا آزمایش های آونگ را انجام می‌دهد پای تجربه را به میان می‌کشد و در باقی موارد (علی الخصوص اصرار بر نوشتن قوانین ریاضی) سر و کار آنچنانی با تجربه ندارد.

القصه این که می شود برای جهان معادلات ریاضی نوشت و از ریاضی استفاده کرد یک فرض به شدت غیر تجربی و نسبتا نامعقول است که ارسطو آن را نپذیرفت و فیزیکدانان امروز بدون تردید قبول کرده‌اند.

*ایده معروفی است که ابن سینا ادامه دهنده راه ارسطو بوده است، البته ظاهرا گرچه ابن سینا تاثیرات عمیق و حیاتی از ارسطو گرفته اما در موارد بسیاری هم پا را از آرای ارسطو فراتر گذاشته و راه را از راه ارسطو کج کرده است. به طور کلی مسلمانان صرفا حافظ فلسفه ارسطو برای رساندن آن به دست اروپاییان دوران رنسانس نبوده اند، در واقع قسمت بزرگی از فلسفه اسلامی اساسا به دست اروپاییان نرسیده است.

** ایده هایی هست که طرد فرشته شناسی سینوی که اساس توضیح ابن سینا از کارکرد جهان و منظومه شمسی بود، در قرون وسطی جهان را به موجودی بی روح تبدیل کرد که زمینه را برای انقلاب کوپرنیکی و فیزیک مکانیکی بعد از آن فراهم کرد. ظاهرا دوهم در جلد چهار تاریخ علم خود (The System of World: A History of Cosmological Doctrines from Plato to Copernicus)  این را می گوید. متاسفانه ظاهرا ترجمه فارسی یا حتی انگلیسی این کتاب وجود ندارد!

*** استدلال گالیله زیبا و سر راست است: فرض کنید چهار آجر داریم، دو آجر را با طناب به هم می‌بندیم و دو آجر دیگر را صرفا بدون طناب کنار هم می گذاریم و هر دو سیستم را (دو آجر متصل با طناب و دو آجر کنار هم بدون اتصال) رها می کنیم. اگر اجرام سنگین‌تر زودتر سقوط کنند آن وقت دو آجر متصل زودتر از دو آجر غیرمتصل به زمین می‌رسند در حالی که این دو سیستم در واقع فقط در یک طناب با هم اختلاف دارند! بنا بر این هر دو باید یکسان به زمین برسند. در واقع اگر گالیله (آن طور که در افسانه های باور شده آمده ) واقعا یک سنگ و یک چوب را به طور تجربی از بالای برج پیزا رها می کرد، ملاحظه میکرد که سنگ زودتر از چوپ می رسد. ما امروز این پدیده را به مقاومت هوا نسبت می دهیم.

منطق منطق منطق!

اول آذر که اول قرنطینه بود تا شروع کردم به کارها لپتاپ و تبلتم به طرز عجیبی همزمان از کار افتادند! مجبور شدم بدهم تعمیر اما فرصتی دست داد تا کتاب منطق صوری دکتر خوانساری را بخوانم که البته در واقع منطق ارسطویی یا منطق قدیم بود. مدتها بود که این کتاب را داشتم ولی از شروعش می‌ترسیدم، تمرکز می‌خواست ولی خب هم تبلت نباشد و هم لپتاپ قاعدتا تنها چیزی که باقی می‌ماند تمرکز است! بعد از این کتاب هم دو کتاب دیگر که در صف بودند و وابسته به این کتاب را هم خواندم، یکی «از ارسطو تا گودل» ضیا موحد و دیگری «مبانی علم حساب» فرگه. کتاب دکتر موحد بین دو کتاب مبانی علم حساب فرگه و منطق قدیمی ارسطو قرار داشت، فرگه در «مبانی علم حساب» بنیاد منطق جدید را مطرح می‌کند* و خوانساری هم منطق قدیم را توصیف می‌کند و موحد این دو را با هم مقایسه می‌کند که مقایسه‌ای بسیار جذاب بود، البته من منطق جدید را قبلا در قالب منطق ریاضی دیده بودم اما منطق قدیم را هرگز.

من همچنان اعتقاد راسخ دارم که منطق نسبی است، به این معنی که موضوعات متفاوت منطق‌های متفاوتی دارند. همیشه وقتی این دیدگاه را بیان می‌کنم با این اعتراض مواجه می‌شوم که «محال بودن جمع نقضین نسبی نیست!» فصلی از کتاب دکتر موحد پیاده سازی یک سخنرانی بود که در طی آن منطق سنتی با منطق جدید را مقایسه کرده بود، در آنجا هم برخی دانشجویان می‌پرسیدند آیا در منطق جدید اجتماع نقضین محال نیست؟ دکتر موحد جواب داد چرا، هست، ولی با محال بودن اجتماع نقضین چیزی عاید شما نمی شود، منطق بسیار بیش از اینهاست، منطق به صورت  یا فُرم گزاره‌ها کار دارد و آنها را تحلیل می‌کند. گرچه دکتر موحد عیان به این موضوع اشاره نکرد اما برای من واضح بود این که گزاره را چطور  تحلیل کنیم کاملا آکنده از پیش‌فرض‌های فلسفی است. برای مثال منطق سنتی ارسطویی وابسته به فلسفه ارسطویی و تقسیمات آن از جنس و نوع و غیره است (که ظاهرا دسته‌بندی‌های زیست شناسی اکنون هم کمابیش هنوز به این تقسیمات وابسته است). تحلیل گزاره «خدا وجود دارد» در منطق ارسطویی این گونه است که «خدا» موضوع گزاره است، «وجود» محمول (هر دو مفهوم هستند) و «است» رابطه بین آنها.** فرگه این طور فکر نمی‌کند، از نظر فرگه «وجود دارد» محمول است و خدا مفهوم است، فرم گزاره در منطق جدید این گونه تحلیل می شود:

«شیئی وجود دارد که آن شی در مفهوم خدا صدق می کند»

منطق فرگه این پیشفرض جدی را دارد که جهان آکنده از اشیا است و زبان باید راجع به این اشیا باشد، بنا بر این تنها سوری که نیاز دارد سور وجودی و عمومی است که راجع به اشیا است. شاید همین نوع منطق است که ما را در برخورد مجموعه‌ای با اعداد حقیقی به دردسر می‌اندازد.

خلاصه این که من تا حالا چیزی ندیدم که از این اعتقاد دست بکشم که منطق ایستاده بر بالای سر بقیه معارف نیست، بلکه خود موضوع فلسفه است و می توان آنها را تغییر داد، شاید نه اجتماع نقیضین (لااقل نه به این زودی) اما جزئیات مهمی را می توان تغییر داد و همچنان اگر کسی اعتقاد دارد «جمع نقیضین محال است» برای تعریف منطق کافی است مشتاقم بدانم گزاره ها را چطور تنها با این فرض تحلیل می کند!

خلاصه فعلا فکر کنم گشت و گذارم در موضوع منطق به پایان رسید و چیزی را که می‌خواستم دیدم. کم کم سویئیچ می‌کنم به مطالعه فلسفه اسلامی، البته بعد از این که کارهایم را روی روال انداختم.

*البته فرگه نگران توسعه منطق نیست، نگران ریاضی است، در مبانی علم حساب هم تمام نگرانی‌اش بنیاد کردن حساب بر منطق است، منطق به نظر فرگه عینی است و قطعا تناقض ندارد بنا بر این اگر عدد را به صورت منطقی تعریف کند و نشان دهد مبانی حساب در واقع از منطق لازم می‌آیند (البته با  تعاریف ترکیبی) آنگاه حساب قطعا مصون از تناقض است، در انتهای کتاب هم کلی راجع به معناشناسی اعداد مختلط و غیره حرف میزند و تذکر می‌دهد این که جبر آنها صرفا سازگار است به معنی وجود مدلول‌های آن جبر نیست و در هر صورت باید معنایی منطقی مثل اعداد طبیعی برای آنها تعریف کرد تا واقعا مصون از تناقض شوند.

 

** نکته جالبی که اینجا شایان ذکر است وابستگی تحلیل به زبان است، ظاهرا زبان عربی چیز مثل «است» ندارد! برای مثال «الانسان حیوانٌ» در عربی معادل «انسان حیوان است» است اما در عربی «حیوان است» در مجموع محمول است، بنا بر این «حیوانیت» چیزی است که بر انسان صدق می‌کند نه این که مفهوم انسان در مفهوم حیوان مندرج باشد، با این همه منطق ارسطویی که در زبان فارسی و یونانی مشابه است در عربی صدق نمی کند! با این همه مرجعیت ارسطو آنچنان خلل ناپذیر می نمود که زبان عربی را به طور مصنوعی تغییر دادند تا چیزی شبیه «است» به آن اضافه کنند. این در حالی است که افلاطون هنگام بحث از منطق کمابیش به شکل عربی فکر می کرده یعنی «حیوان است» را محمول تلقی میکرد و نه «حیوان» را، این نوع تلقی در ریاضی راهگشا است اما ارسطو از این تحلیل فاصله می گرد و منطق خودش را برای ریاضی ناکارامد می کند، چیزی که تا زمان فرگه باقی می ماند. بعد بگویید منطق ربطی به زبان ندارد! نکته جالب دیگر این است که ظاهرا ارسطو به طور کلی میانه خوبی با ریاضی نداشته، چه ناکارامدی منطقش در مورد ریاضی و چه تاکیدش بر این که کمیت و هندسه تنها بر اشیای خاصی قابل اعمال هستند و برای مثال برای توصیف رنگ و دما و غیره کارامد نیست و چه توصیف بسیار کیفی اش از فیزیک ( که آشکارا با زبان طبیعت بودن ریاضی در تناقض است) همگی نشان از ارزش پایین ریاضی در‌نظر ارسطو بوده و همین باعث می‌شود بنیانگذاران علم مدرن مثل گالیله و نیوتون انبوهی استدلال صرف قانع کردن ملت برای استفاده از ریاضی کنند، استدلال هایی که بیشتر افلاطونی اند، مثل همان جمله معروف گالیله که خداوند کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته است.

 

از ترجمه تا ابزارگرایی

فرض کنید به عنوان یک زبان‌شناس یا مردم‌شناس وارد قبیله‌ای کاملا بیگانه و عجیب بشوید، هیچ بَلَد و راهنمایی هم نیست، این قبیله هم تا قبل از ورود شما هیچ ارتباطی با دنیای بیرون نداشته است و شما هم هیچ ایده‌ای ندارید که زبان آنها با چه زبان دیگری نزدیک است، چه راهی دارید تا زبان آنها را بفهمید و بتوانید ترجمه کنید؟ (اگر فیلم Arrival را دیده باشید، داستان فیلم تقریبا مشابه این وضعیت است) این سوالی است که کواین و قبل از آن به نحوی مشابه ویتگنشتاین می‌پرسند  که عنوانش ترجمه‌ی ریشه‌ای (Radical translation ) است یعنی ترجمه از زبانی کاملا متفاوت بدون دسترسی به هیچ واژه نامه اولیه. ایده کواین این است که نشان دهد ترجمه همیشه نامتعین است، مخصوصا کواین بسیار رفتارگراست (تنها رفتار معیار است) و قضاوت راجع به معنی جملات از روی رفتار همیشه کار آسانی نیست، همیشه تئوری‌های زیادی هست که می‌تواند به داده‌ها (رفتارها) برازش کرد بنا بر این نتیجه نهایی این است که اگر دو زبانشناس متفاوت وجود داشته باشند که هر کدام به طور مستقل یک واژه نامه از زبان بومی به زبان ما درست کنند، به احتمال زیاد دو واژه نامه کاملا متضاد و متفاوت ایجاد خواهند کرد که هر دو به یک اندازه توضیح دهنده‌ی رفتار بومی‌هاست. این احتمالا نتیجه رفتارگرایی کواین است، مدامی که اصالت را نه به حالت یا مقاصد ذهنی بلکه به رفتار بدهیم، این نتیجه گریزناپذیر خواهد بود. حتی اگر رفتارگرایی را هم نپذیریم باز ترجمه کار پردردسری است، شاید عبارت «ترجمه مرگ اثر ]ادبی[ است» را شنیده باشید که حاکی از همیشه ناقص بودن ترجمه بین دو زبان (حتی نزدیک) است. حتی وقتی در مورد چیزهای انتزاعی حرف می‌زنیم فهم معنی و مقصود ما در یک زبان مشترک هم نامتعین و حتی خیلی اوقات ناقص است (وگرنه شعر حافظ را می‌شد به طور یکتا و سازگار تفسیر کرد) چه برسد به ترجمه زبان بیگانه و غیره (و ما به این دلیل احتمالا همیشه تا حدی تنها هستیم).

از طرفی با تمام این اوصاف مردمشناسان واقعی و ویتگنشتاین اینقدرها هم بد بین نیستند (رفتارگرا هم نیستند!) همه انسان‌ها در حداقل بخشی از صورت زندگی‌شان مشترک هستند، کمابیش همه انسانها واکنش مشترک و غریزی به گرسنگی، درد،  خطر می‌دهند و کمابیش لبخند و گریه و خشم در تمامی فرهنگ‌ها و انسان‌ها مشابه است، بنا بر این مبنای مشترک زیادی داریم تا انسان‌های دیگر را بفهمیم و معمولا این اتفاق هم می افتد، فکر نکنم بتوانید دو واژه‌نامه ژاپنی متضاد پیدا کنید! شاید اوایل کار تهیه واژه نامه و ترجمه ژاپنی به فارسی، چند واژه نامه با اختلاف وجود داشته باشند اما رفته رفته با تعامل و رفت و برگشت ژاپنی‌ها و ایرانی‌ها به هم همگرا می‌شوند. همه داستان در همین صورت مشترک زندگی است، ما انسان‌ها آنقدرها که فکر می‌کنیم با هم متفاوت نیستیم. این پیش‌فرضی قوی اما پذیرفتنی است که اجازه می‌دهد ما از رفتارگرایی عبور کنیم و ترجمه‌ای کمابیش قابل اعتماد و متعین ارائه دهیم: این که ما انسان‌ها کمابیش شبیه هم هستیم و شبیه هم با دنیا تعامل داریم (یا شاید به قول ویتگنشتاین یاد میگیرم که شبیه هم زندگی کنیم). گرچه هنوز مشکل واقعی ترجمه ناقص یا عدم فهم حتی در یک زبان مشترک وجود دارد اما آنقدرها حاد نیست که ما دیگر اصلا نفهمیم، فهم ناقص با اصلا نفهمیدن فرق دارد.

ویتگنشتاین احتمالا برای تاکید به نقش صورت مشترک زندگی در فهم زبان، جمله معروفی دارد: «اگر شیرها می‌توانستند حرف بزنند ما آنها را نمی‌فهمدیم» هر چند در زمینه تاکید بر نقش صورت مشترک زندگی و اجتماع مشترک برای فهم همدیگر این جمله قابل قبول است اما واقعیت این است که ما و شیرها پستاندار هستیم و باز هم بیش از آنچه فکر می‌کنیم مشترکاتی برای فهم هم داریم، شاید به اندازه انسان‌ها همیدگر را نفهمیم اما قطعا شیرها را بیشتر از سوسک‌ها میفهمیم! می‌توان گفت هر چه فرم زندگی بین ما و یک موجود دیگر مشابه باشد بیشتر می‌توانیم همدیگر را بفهمیم و هر چه دورتر باشیم فهم همدیگر غیر ممکن است. اما در مثالی بسیار افراطی چه؟ آیا ما می‌توانیم طبیعت بیجان را بفهمیم؟

اتفاقا مثال ترجمه ریشه‌ای و ناقص بودن و عدم تعین ترجمه یک نظیر بسیار مشابه در فلسفه علم دارد: تئوری‌ها همیشه بیش از شواهد هستند، یا شواهد یکسان را می‌توان با تئوری‌های متفاوتی توضیح داد. اگر نقش تئوری‌ها در دنیای ما را به نوعی ترجمه طبیعت در نظر بگیریم و فرض کنیم که قرار است ما با تئوری‌هایمان طبیعت را بفهمیم، تعین ناقص ترجمه دقیقا مشابه تعین ناقص نظریه است. اما سوال اصلی و جالب و هیجان‌انگیز من اینجاست: اگر در مثال ترجمه، این فرم مشترک زندگی و شباهت انسان‌ها به هم (چه فیزیولوژیک و چه فرهنگی) است که تضمین می‌کند ما دست کم تا حد زیادی همدیگر را بفهمیم و از تعین ناقص ترجمه تا حد امکان کم کنیم، در مورد فهم ما و طبیعت چه تضمینی وجود دارد؟  واقعا ما چرا باید بتوانیم طبیعت را بفهمیم یا توصیف کنیم و چه تضمینی وجود دارد که این کار را درست انجام دهیم؟ آیا باید مثل کواین بدبین باشیم یا دلیلی داریم که برای درستی ترجمه خود از طبیعت خوشبین باشیم؟ در حالی که ویتگنشتاین حتی به فهم زبان شیرها مشکوک بود، چرا باید به فهم طبیعت خوشبین باشیم؟

اینها سوالات مهمی هستند، مشروعیت فیزیک و دیگر علوم برای فهم جهان وابسته به جواب این سوالات است. جواب اسطوره‌ها برای این سوال این بود که طبیعت تحت سیطره خدایانی است که کمابیش شبیه ما انسان‌ها هستند، افعالی دارند و مقاصدی از این افعال، خشمگین می‌شوند خوشنود می‌شوند، حسادت می‌ورزند و ... بنا بر این می‌توان آنها را فهمید. ارسطو تا حدی توصیف زنده‌ای از قوانین طبیعت ارائه می‌داد، این که سنگ میل دارد به اصل خودش که زمین است بازگردد و این میل را همچون ما انسان‌ها می‌توان فهمید. اما مهمتر از همه گالیله و نیوتون صریحا پاسخی الاهیاتی برای این سوال داشتند: طبیعت را خداوندی دانا آفریده، بنا بر این می‌توان آن را فهمید. بدون این فرض متافیزیکی قدرتمند مشکل بتوان برنامه علوم طبیعی در عصر روشنگری را موجه و مشروع کرد، بدون این فرضها ما دلیلی نداریم که برنامه آن روزگار برای فهم طبیعت را به این گستردگی کلید بزنیم. حتی برخی اعتقاد دارند، دلیل این که در کشور چین آن روزگار علی‌رغم اوضاع اقتصادی خوب (حتی بهتر از اروپا)، علم پیشرفت نمی‌کند عدم وجود چنین فرضی است، اگر چنین تضمینی نداشته باشیم نمی‌توانیم برنامه‌های فهم جهان را با اطمینان پیگیری کنیم (هر چند می‌توان پرسید چرا چنین  برنامه‌ای در دنیای اسلام کلید نخورد، آنها این فرض را داشتند، واقعیت این است که موضوعات تاریخی بسیار پیچیده‌اند و شاید این مثال چین اغراق باشد).

اما بیشتر فیزیک‌دانان جدید برای جواب این سوال از در کواینی وارد شده اند: آنها با فرض ابزارگرایی (که بسیار مشابه رفتارگرایی است) تئوری‌های موجود را ابزارهایی موثر برای محاسبه طبیعت می‌دانند نه توصیف نهایی یا فهم آنها (حتی امروز در کیهان شناسی و بیشتر شاخه‌های دیگر فیزیک، توصیف نظریه موثر پرطرفدار شده است). این واکنشی طبیعی است، عمده پیشرفت فیزیک مدیون تخصصی شدن آن است، تخصصی شدن یعنی این که شما ابزار و محاسبات را یاد می‌گیرید و همان روشها را تعمیم می‌دهید و جلو می‌برید بدون این که به یاد داشته باشید وجود و مشروعیت این روش‌ها تا چه حد وابسته به فرضهای اولیه‌ی فلسفی و متافیزیکی بوده است. چنین تخصصی شدنی ریشه‌های متافیزیکی را رها می‌کند و علم را شبیه به به حوزه‌ای خودبنیاد جلوه می‌دهد که به نظر می‌رسد دیگر نیازی به این فرضهای فلسفی یا متافیزیکی ندارد، علم جهان را توضیح می‌دهد، پیشبینی می‌کند، ابزار می‌سازد و جایی برای فرضهای فلسفی نیست، پیشرفت فن‌آوری هم مزید بر علت می‌شود. ابزارگرایی واکنشی طبیعی برای توضیح دادن فیزیک در غیاب چنین فرضهای متافیزیکی قدرتمندی است. اما سوال آخر من اینجاست: آیا ابزارگرایی جایگزینی  مناسب و قابل قبول برای آن فرضهای متافیزیکی اولیه است؟ گمان نمی‌کنم! اولا حتی این که ما طبیعت را ابزارگراینه بفهمیم هم خودش به پیشفرض نیاز دارد (چرا طبیعت باید رفتار قابل پیشبینی داشته باشد؟). ثانیا ابزارگرایی با واقعیت امروز فیزیک در تضاد است، ما هنگام جستارهای نظری واقعا با تئوریهای فیزیکی به صورت ابزارگرایانه برخورد نمی‌کنیم و آنها را کاملا واقعی در نظر می‌گیریم دغدغه یافتن نظریه گرانش کوانتمی یا نظریه ریسمان کاملا غیرابزارگراینه است. ثالثا  توصیف ابزارگرایانه علم، شان علم به عنوان دانایی و دانش را زیر سوال می‌بر، با فرض ابزارگرایی، مسائلی مثل تقابل علم و دین کاملا بی‌معنی خواهد بود. چطور یک ابزار می‌تواند نگاه ما به دنیا را عوض کند؟

پ.ن1: این حاصل خواندن کتاب ویتگنشتاین و کواین است، کتاب سنگین و نسبتا تخصصی است و الان دو ماهی می‌شود که شروع کرده‌ام و به زور به وسط آن رسیده‌ام، بیشتر وقتها ذهنم درگیر بحثها نمی‌شد اما از این ارتباطی که بین ترجمه ریشه‌ای و مسئله قدیمی من یعنی فلسفه علم برقرار شد مشتاق شدم دوباره برگردم و از ابتدا با این نگاه و رویکرد بخوانم.

پ.ن2: یادم می‌آید که موقع خواندن ویتگنشتاین این سوال را داشتم که بازی های زبانی چطور اختراع می‌شوند و این قصه صورت زندگی یا صورت معیشت چیست که بازی های زبانی را شکل می‌دهد، خُب، اینجا کمی به جواب این سوال نزدیک شدم. به نظر می رسد به طور کاملا جدی راه ما برای فهم طبیعت، متن یا زبان دیگر با تعامل است، چیزی فرض می کنیم، بر مبنای آن کاری انجام می‌دهیم، بر مبنای نتیجه کار فرض را تقویت می کنیم یا تضعیف می کنیم یا تغییر می‌دهیم و دوباره و دوباره.

چرا از نظر علمی، اختربینی غلط نیست!

ویتنگشتاین متقدم گزاره‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کرد. هسته اصلی تقسیم بندی ویتگنشتاین این ایده است که معنای هر گزاره، وضعی از امور است که آن گزاره توصیف می کند. مثلا «آن غذا روی این شعله گاز است» در حال توصیف وضعی از امور است، کسی می‌تواند روی «این شعله گاز» را ببیند و تصدیق یا تکذیب کند که آیا «آن غذا» روی «این شعله گاز» هست یا خیر بنا بر این «آن غذا روی این شعله گاز است» یک گزاره معنی‌دار است که می‌تواند صادق یا کاذب باشد. بنا بر این گزاره‌هایی که وضعی از امور را توصیف می‌کنند معنی‌دار تلقی می‌شوند و واجد ارزش صدق و کذب‌اند. از طرف دیگر بعضی از گزاره‌ها همانگویه‌ یا تناقض‌های منطقی هستند مثل «اگر روز باشد، حتما روز است». شما هر کاری بکنید و هر وضعی از امور برقرار باشد این گزاره در هر صورت صادق است، اما از آنجایی که معنی هر گزاره اساسا وضعی از امور است که توصیف می‌کند و همان‌گویه‌ها در هر وضعی از امور صادق هستند و تناقض‌ها در هر وضعی از امور کاذب هستند بنابر این هیچ وضعی از امور را توصیف نمی‌کنند و تهی از معنا هستند (senseless ) اما همچنان ارزش صدق و کذب دارند.

اما دسته سوم گزاره‌هایی هستند که مشخص نیست به چه وضعی از امور اشاره دارند «شوفاژ می‌خندد» یا «خلا می‌تازد» یا «کوه عادل است» یا «مربع با فضیلت است» یا «هیچ می‌هیچد» یا «تنها مطلق کامل است» یا «دا دا ردا دار» همگی به هیچ وضعی از امور اشاره ندارند، یعنی معلوم نیست جهان چگونه باید باشد تا این گزاره‌ها برقرار باشند یا نباشند، به همین دلیل این گزاره‌ها بی‌معنی (non-sense) هستند، به همین جهت نسبت دادن ارزش صدق و کذب به این گزاره‌ها عملا ممکن نیست نه به این خاطر که ما توانایی اش را نداریم، بلکه دقیقا به این جهت که این گزاره‌ها اساسا بی‌معنی اند و حتی ارزش صدق و کذب ندارند!

این وضعیت تا حدی برای اختربینی برقرار است. البته نه به این شدتی که ویتگنشتاین گفت، خود ویتگنشتاین بعدها این حرفها را از بیخ و بن نقد می‌کند، اگر واقعا مثل ویتگنشتاین متقدم به چنین تقسیم‌بندی قائل باشیم جمله‌ای مثل «نسبیت عام یک نظریه درباره هندسه است» را هم باید در دسته بی‌معنی قرار دهیم چون معلوم نیست جهان باید چگونه باشد که نسبیت عام یک نظریه هندسی باشد در حالی که این جمله در فیزیک اتفاقا بسیار بامعنی است و با جمله «نسبیت عام یک نظریه میدان است» کاملا تفاوت دارد. اما این تقسیم بندی از جهت تقریب به ذهن مناسب است، در واقع مقصود من این است که مشکل اختربینی صرفا صدق یا کذب آن نیست، اختربینی مشکل عمیق‌تری دارد که آن را به سمت بی‌معنی بودن سوق می‌دهد نه صادق یا کاذب بودن!

اما مشکل اختربینی کجاست؟ مشکل در اینجاست که اختربینی یک وصله ناجور در شبکه باورهای ماست. دوست داشته باشیم یا نه یکی از معیارهای بسیار مهم در این که ما یک جمله را بپذیریم یا نپذیریم مطابقت آن جمله با شبکه باورهای ماست. من این اصطلاح شبکه باورها را از کواین الهام گرفته‌ام. در این نگاه ما یک شبکه یا توری معرفت داریم، موقعیت بعضی جمله‌ها در این شبکه باورها مرکزی است، مثل منطق و ریاضی، جمله 2+2=4 در یک موقعیت کاملا مرکزی در این شبکه باور قرار دارد و اگر بنا باشد این جمله را رد بکنیم باید شبکه باورهای کاملا متفاوتی بسازیم که کمترین اشتراکی با شبکه باورهای امروز ندارد. واقعیت اینجاست که ما شبکه باورها یا معرفت خودمان درباره جهان یا به عبارتی خلاصه، جهان‌بینی خودمان را کمابیش مثل یک توری «می‌بافیم» اما این «بافتن» یکسره دلبخواه نیست، نهایتا این توری و این جهان‌بینی باید به قامت جهان بخورد و به قول خود کواین انتهای این توری معرفت به مشاهده متصل است. من این تعبیرات را از این جهت می‌پسندم که هم به کل‌گرایی معرفت احترام می‌گذارد هم به رابطه پیچیده مشاهده و نظریه اشاره می‌کند. در ادامه می‌خواهم نشان دهم که چطور اختربینی یک وصله ناجور برای شبکه باورهای ماست.

اختربینی می‌تواند شروعی کاملا منطقی داشته باشد، در گذشته زمانی که بشر کشاورزی را شروع کرد، فهمیده بود که موقعیت خورشید در میان ستاره‌ها به آب و هوا مربوط است. این ارتباط برای بشر حیاتی بود چرا که آب و هوا زمان‌های مهم کشاورزی را تعیین می‌کرد و اگر اشتباهی در این میان رخ می‌داد نتیجه‌اش حتی می‌توانست قحطی و مرگ باشد! حتی ارتباط جزر و مد با حرکت ماه هم برای برخی تمدن‌ها شناخته شده بود بنا بر این برای بشر یکجانشین کشاورز یا ماهیگیر ارتباط آسمان به رویدادهای زمینی در واقع یک مشاهده بود. می‌توان به راحتی تصور کرد که علم‌باوران آن زمان همچون اکنون، اشتهای سیری‌ناپذیری داشته باشند تا این یافته –یعنی ارتباط زمین و اوضاع کواکب- را آن‌چنان تعمیم دهند که تقریبا هر چیزی را در بر بگیرد، از زندگی و سرنوشت ما انسان‌ها تا نتیجه جنگ‌ها و ... . از طرف دیگر برای قدیمی‌ها که زنده‌انگاری جهان و اسطوره‌ها هم بخشی جدایی‌ناپذیر از جهان‌بینی‌شان بود و صور فلکی و سیارات را با اسطورهایشان پیوند داده بودند، جای دادن این ایده درون شبکه باورهایشان که «اوضاع کواکب بر تمام رویدادهای زمینی مسلط است» امر چندان غریبی نبود، به عبارتی اختربینی برای آن زمان کاملا قابل قبول بوده و با کل شبکه باورهای آنها نه تنها تناقض نداشت و کاملا هماهنگ و سازگار بود بلکه حتی به نوعی نتیجه آن شبکه باورها بود.

به عنوان یک مثال واقعی‌تر، کیهان‌شناسی قدیمی جهان را شبیه کره‌هایی تو در تو تصور می‌کرد، کره‌های سماوی از جنس ماده‌ای نامرئی بود و سیارات روی این کره‌ها قرار داشتند. بیرونی‌ترین کره کره‌ای بود که ستاره‌ها روی آن قرار داشتند و با چرخیدن هر روزه کره بیرونی توسط محرک بی‌حرکت (به یک معنی: خدا) حرکت لایه لایه از بالا به پایین و نهایتا به زمین می‌رسید و این منبع تمام حرکات زمینی بود (در کیهان‌شناسی قدیمی حرکت معنایی عام‌تر دارد، هر تغییری حرکت محسوب می‌شود برای مثال رسیدن یک میوه در واقع یک حرکت است). با توجه به این که منبع تمام رویدادها و تغییرات زمینی از بالا بود و کره‌های سماوی این حرکت را به زمین منتقل می‌کردند، این کیهان‌شناسی مبنایی کاملا استوار برای این باور ایجاد می‌کرد که موقعیت ستارگان و سیارات در آسمان کاملا سرنوشت رویدادهای زمینی را معین می‌کند.

اما سلسله تحولاتی که با پیشنهاد کوپرنیک آغاز می‌شود و با ظهور مکانیک نیوتونی به اوج خودش می‌رسد، این مبنای استوار برای اختربینی را به طور کامل فرو می‌ریزد. پیشنهاد کوپرنیک آغاز بر انداختن قسمت‌های مهمی از شبکه باور قدیمی بود، برای مثال رد کردن این ایده که کره‌های تو در تو به مرکزیت زمین حرکت را به سطح زمین می‌آورند، همین مخالفت جدی پیشنهاد کوپرنیک با شبکه باورهای آن زمان باعث شد کوپرنیک در ارائه پیشنهادش تردید کند اما نهایتا پله پله قسمت‌هایی از این شبکه باورها که با پیشنهاد کوپرنیک ناسازگار بود به همراه خود پیشنهاد کوپرنیک تغییر کرد، با کارهای کپلر نظام خورشید مرکزی صورت ریاضی دقیقی به خود گرفت و با کارهای دکارت و تیکو براهه و گالیله و دیگر اخترشناسان هم مبنای ریاضی و هم مبنای تجربی مناسبی برای نظام خورشید مرکزی فراهم شد در نهایت گام نهایی را نیوتون برداشت، او یکی از قسمت‌های مهم شبکه باورهای زمان را به طور کامل رد کرد: این ایده که بین فیزیک سطح زمین و فیزیک حاکم بر سیارات تفاوت ماهوی وجود دارد. سابق بر نیوتون فرض می‌شد که فیزیک سطح زمین بر مبنای برهمکنش چهار عنصر بنیادین پیش می‌رود و فیزیک حاکم بر سیارات و کره‌های سماوی کاملا متفاوت است و بیشتر با هندسه تعیین می‌شود (این تفاوت فیزیک زمین و آسمان را حتی گالیله نیز با تغییراتی محترم می‌شمرد، قانون ماند مستدیر گالیله نشان از همین دارد). گام مهم نیوتون این بود که فرض کرد همان قوانینی که حاکم بر افتادن سیب روی زمین (و دیگر حرکت سطح زمین است) بر حرکت سیارات نیز حاکم است و با همان معادلات و قوانین گرانش که حرکت روی سطح زمین توصیف می‌شود حرکت سیارات منظومه شمسی هم توصیف می‌شود.

این گام مهم نیوتون راه را برای پذیرش این ایده باز کرد که سیارات منظومه شمسی نه از عناصری لطیف و آسمانی و آن‌جهانی بلکه از همان عناصری ساخته شده اند که روی سطح زمین هم یافت می‌شوند و سیارات اساسا کره‌های مادی از جنس مواد زمین هستند. حتی ستاره‌ها هم نه اشیایی رمزآلود بلکه گوی‌هایی آتشین درست مثل خورشید هستند که بسیار دوراند و در فضای بی‌کران پخش شده‌اند. پر واضح است که با این توصیفات از سیارات و ستارگان، به سختی می‌توان اختربینی را ایده‌ای پذیرفتنی یافت. علم جدید هیچ مبنایی فراهم نمی‌کند که اختربینی را بفهمیم، از دید شبکه باورهای علم جدید اختربینی نه تنها بی‌مبنا بلکه بی‌معنی و نامفهوم است. به همین جهت اختربینی ناپذیرفتنی می‌شود نه به این دلیل که اختربینی علم نیست و شبه علم است و نه به این دلیل که علم ثابت کرده اختربینی کاذب است، بلکه به این دلیل که اختربینی نسبت به شبکه‌ی باورهای امروز ما کاملا نامربوط است. در شبکه باورهای امروز ما و در جهان‌بینی امروز ما اختربینی ارزش صدق و کذب ندارد، بلکه اساسا بی‌مبنا و نامفهوم است. حتی اگر مطالعاتی واقعا همبستگی بین موقعیت سیارات در صور فلکی و رویدادهای زمینی را با رعایت تمام ضوابط یک مطالعه آماری نشان بدهد باز هم پذیرش اختربینی در علم جدید به خاطر بی‌ربطی آن با شبکه باورها یک امر کاملا عجیب است.

شاید وسوسه شوید و بگویید که پیشنهاد کوپرنیک هم با شبکه باورهای آن زمان تناقض داشت اما نهایتا پذیرفته شد، اما شما از این حقیقت چشم می‌پوشید که پیشنهاد کوپرنیک نهایتا جهان را ساده‌تر توصیف می‌کرد و سودی عظیم در پی پذیرش پیشنهاد کوپرنیک و دور انداخت قسمتهای ناسازگار شبکه باورها بود. اما در مورد اختربینی چه سودی وجود دارد که باور کنیم موقعیت ظاهری کره‌هایی سنگی درست مثل زمین در میان ستارگانی که به تصادف در فضا پخش شده‌اند روی سرنوشت ما تاثیر دارد؟ چه سودی دارد که اختربینی را همچون وصله‌ای ناجور درون شبکه باورهای خود جای دهیم؟ چه چیزی آنقدر ارزش دارد که این شبکه باورهای موجود و نسبتا سازگار که حتی تکنولوژی روز ما از آن نتیجه شده را تغییر دهیم تا اختربینی را درونش جای دهیم؟ چه سودی غیر از این که عده‌ای شیاد جیب خود را با اختربینی پر می‌کنند؟

پ.ن1: ایده این یادداشت مدتها در ذهنم بود و از نوشتنش دو هدف را دنبال می‌کنم، یکی این که نشان دهم برخورد درست با موضوعی مثل طالع‌بینی و اختربینی از نظر من چیست، دوم این که نشان دهم لزوما آن چیزی که قرار است مرز درست و غلط را روشن کند صرفا علمی بودن یا نبودن یک نظریه نیست، بنا بر این من عمدا هیچ ارجاعی به این استدلال که «اختربینی شبه علم و بنا بر این غلط است» نمی‌دهم! در واقع خواستم به عنوان مثالی نشان دهم حتی اگر علمی بودن را معیار درستی و غلطی قرار ندهیم باز هم می‌توان خرافاتی مثل اختربینی را رد کرد و این نگرانی از نسبی گرایی که می‌گوید در صورت قبول نسبی‌گرایی راه به هزار جور خرافه باز می‌شود نگرانی بی‌موردی است.

پ.ن2: خدا را چه دیدی، شاید با همین عنوان «زرد» روزی جایی با عده‌ای راجع به این موضوع حرف زدیم.

پ.ن3: این یادداشت را در راستای درک کردن نسبی‌گرایی برای خودم هم نوشته‌ام، مثالی از این که پارادایم‌ها چطور و با چه منطقی رد یا قبول می‌شوند، یک قدم برای جواب پرسشم: باور عقلانی یعنی چه؟ به نظر می‌رسد یکپارچگی در کنار مشاهده، نقشی جدی در این میان دارد.

فلسفه تحلیلی چیست؟ 3 و بقیه اش!

خُب، بالاخره دیشب این کتاب را تمام کردم. در واقع شروع کتاب بعد از تمام شدن منطق ریاضی بود، یعنی تقریبا 4 5 ماه پیش اما با توجه به این که قضیه گودل را تازه خوانده بودم به طور ناگهانی با ورق زدن «ناتمامیت» ربکا گولدستاین مسیرم به سمت فلسفه ریاضی کج شد، بعد از تمام شدن چرخشم در فلسفه ریاضی دوباره برگشتم به سمت این کتاب، یک ماهی طول کشید تا فصل دو را خلاصه کنم چون تاریخ فلسفه تحلیلی را بسیار خلاصه توضیح داده بود و برای هر پارگرافش باید کلی در منابع گشت می‌زدم تا بفهمم اصل ماجرا چه بوده است (تازه واقعا احساس می‌کنم نفهمیدم و دوباره باید از یک منبع مفصل‌تر بخوانم). اما ادامه کتاب با توجه به این که چندان گیر نمی‌دادم روان و خواندنی بود (البته اگر از ترجمه نسبتا بد کتاب هم بگذریم، کتاب زیادی سعی کرده به متن اصلی وفادار باشد به همین خاطر ظاهر جملات کاملا انگلیسی است نه فارسی!).

فصل 3 کتاب به تلقی جغرافیایی و زبانی از فلسفه تحلیلی می‌پردازد و این اندیشه که فلسفه تحلیلی فلسفه‌ای انگلیسی زبان است که در جهان آنگلوساکسون قرار دارد و در مقابل فلسفه قاره‌ای (قسمت قاره‌ای اروپا) قرار می‌گیرد. هر چند به نظر این دسته‌بندی عجیب است (به قول خود کتاب شبیه دسته بندی خودروها به خودروهای ژاپنی و بنزینی! یک ویژگی ذاتی در برابر یک ویژگی جغرافیایی) اما بهره‌ای از حقیقت دارد، عمده فلاسفه تحلیلی مهم در جهان انگلیسی زبان فعالیت می‌کردند. اما این تلقی محض نیست، هم در جهان انگلیسی‌زبان نوعی از فلسفه ورزی غیر تحلیلی یا قاره‌ای (پدیدار شناسی و ...) در جریان است و هم در اروپای قاره‌ای، فلسفه تحلیلی رو به رشد است، از طرفی عمده ریشه‌های اولیه فلسفه تحلیلی از قضا در اروپای قاره‌ای شکل گرفته است (فرگه، ویتگنشتاین حلقه وین بولتزانو هیچ کدام انگلیسی زبان نبودند) در مقابل حتی در مقام تاثیر هم این فلسفه با توجه به دست‌اندرکاران بسیارش از فلاسفه متفاوت و حتی متضادی تاثیر گرفته است (هیوم و لایبنیتس و کانت و  ....). از این گذشته دشمنی عمده تاریخ فلسفه تحلیلی نه با چیزی که امروز به فلسفه‌ای قاره‌ای مشهور است بلکه با فلسفه سنت‌گرا بود. چیزی که در این فصل برای من جلب توجه کرد این بود که فلسفه (چه تحلیلی و چه غیر تحلیلی) مجموعه‌ای بزرگ از تاثیر و تأثرها است که نمی‌توان یک ریشه یا علت واحد برای هر فلسفه پیدا کرد، دیدگاها معمولا با گفت و گو شکل می‌گیرند و ترکیب می‌شوند و فلسفه‌ای نو می‌آفرنیند. خلاصه این که گرچه تمایز فلسفه تحلیلی با به اصطلاح قاره‌ای و فلسفه سنتی آشکار است اما این تمایز از جنس جغرافیایی و زبانی نیست.

در فصل چهارم کتاب به رویکرد فلسفه تحلیلی به تاریخ اشاره می‌کند: معمولا فلسفه تحلیلی را به عدم آگاهی از تاریخ متهم می‌کنند اما گلوک در این فصل سعی می‌کند نشان دهد که اولا بی‌توجهی به تاریخ در تمام فلاسفه تحلیلی مشترک نیست، ثانیا این اتهام فلاسفه غیر تحلیلی زیادی را هم در بر می‌گیرد بنا بر این وجه ممیزه فلسفه تحلیلی نیست، ثالثا گلوک می‌پذیرد که بسیاری از فلاسفه تحلیلی یکسره تاریخ فلسفه را تخطئه می‌کردند: ویتگنشتاین متقدم تمام متافیزیک را «یاوه» قلمداد می‌کرد که این اتهام نه تنها تمام تاریخ فلسفه بلکه خود رساله را هم در بر می‌گرفت! فلاسفه تحلیلی بسیاری هم امروز تاریخ فلسفه را نمی‌خوانند اما گلوک می‌گوید این عدم توجه به تاریخ واقعا یک گناه نابخشودنی نیست. معمولا کسانی هستند که تاریخی‌انگاری قوی یا ذاتی را پیش می‌کشند: مطالعه فلسفه همان مطالعه تاریخ فلسفه است. گلوک صریحا این آموزه را رد می‌کند (من هم با او موافقم) تاریخی انگاری ابزاری مطالعه تاریخ فلسفه را ابزاری ضروری برای رسیدن به اهداف فراتاریخی (شناخت فراتاریخی) می‌داند و گلوک این را هم رد می‌کند (کمابیش موافقم!). در نهایتا تاریخی‌انگاری ضعیف مطالعه تاریخ را سودمند می‌داند اما آن را گریزناپذیر نمی‌داند. همان طور که گلوک هم می‌گوید این موضع ضعیفتر از آن است که بتوان آن را رد کرد. این فصل بحث‌های جالبی هم داشت که به نظرم به موضوع قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها مربوط بود: آیا ما تاریخ فلسفه را می‌فهمیم؟ ایده این است که زمانه کانت با زمانه ما متفاوت است و ما لزوما کانت را نمی‌فهمیم که از او انتقاد هم بکنیم این ایده شباهتی به قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های علمی دارد: پارادایم‌های رقیب قیاس ناپذیراند. گلوک می‌گوید که اگر نفهمیم که اصلا به درد نمی‌خورد! از این گذشته می‌توان به زمینه تاریخی نزدیک شد و لزومی ندارد که ما گفت و گوی عقلانی خودمان با کانت را غیرممکن بدانیم. به همین ترتیب من این را می‌فهمم که بله پارادایم‌ها به نحوی عینی قیاس‌ناپذیر هستند، اما می‌توان بین آنها گفت و گوی عقلانی شکل داد، به هر حال عده‌ای به پارادایم مقابل معتقداند پس می‌توان آن را فهمید، هر چند قبول نکرد. و باز هم همان ایده قبلی خودم که «عقلانیت الزاما الگوریتم‌پذیر نیست و معیار جهانی برای آن یافت نشده است». به موضوع نسبی‌گرایی باز خواهم گشت چرا که کتاب هم باز می‌گردد.

در فصل پنج ایده جدا کردن فلسفه تحلیلی بر حسب آموزه‌ها پیگیری می‌شود: اما هیچ آموزه‌ای وجود ندارد که تمام فلاسفه تحلیلی در آن مشترک باشند! شاید چیزی مثل علم‌گرایی یا بها دادن به منطق و ریاضی در بیشتر فلاسفه تحلیلی شایع باشد اما جامع نیست (برای مثال ویتگنشتاین با علم‌گرایی مشکل داشت) به نظر من این تا حدی از واقعیت تکوینی و تاریخی فلسفه تحلیلی ناشی می‌شود، این ایده جالب بود که «فلسفه تحلیلی یک گفت و گوی عقلانی بین افراد مختلف با زمینه‌های متفاوت است نه مجموعه‌ای از آموزه‌ها» و می‌توان از این گفت و گو بسیار آموخت.

اما در فصل شش سراغ موضوعی به نظر من جالب می‌رود: سبک و روش. این ایده مخصوصا به اسم فلسفه تحلیلی هم بیشتر می‌خورد چون «تحلیل» نوعی روش در فلسفه است. اما حتی این ایده «تحلیل» هم چندان جالب نیست چون با این معیار ارسطو هم فیلسوف تحلیلی محسوب می‌شود! از طرفی فلاسفه تحلیلی به استدلال روشن و عقلانی اهمیت می‌دهد و سبک آن واضح‌نویسی است. انکار نمی‌کنم که این دو معیار علاقه اصلی من به فلسفه تحلیلی است، جمله‌هایی مثل «هیچ می‌هیچد» هایدگر یا حتی روشن‌تر از آن  نوشته‌های هوسرل ( و حتی براوئر در ریاضی) برای من همیشه نامفهوم بوده‌اند، از طرفی هرگز نفهمیدم که چطور باید نوشته‌های ادبی از نیچه تا سارتر و کامو و بیشتر فلاسفه قاره‌ای را«فلسفی» تلقی کنم! حالا با این کتاب تفاوت را بهتر می‌فهمم، آنها فلسفی هستند اما یا به استدلال روشن عقلانی اهمیت نمی‌دهند (یا لزوما پیگیری نمی‌کنند) یا بسیار مبهم و مغلق می‌نویسند و یا هر دو (برای مثال نیچه کاملا واضح و فصیح می‌نویسد اما استدلال؟ نه!) البته گاهی فلاسفه قاره‌ای واضح نویسی را سطحی بودن تلقی کرده‌اند. در میانه این گفت و گو البته استثناهایی جدی وجود دارد، فلاسفه تحلیلی هستند که برای دوری از اتهام سطحی بودن، واضح نویسی را رها کرده‌اند (حتی پیشتر از آن خود ویتگنشتاین بسیار مبهم می‌نوشت) و از طرف دیگر فلاسفه‌ای با آموزه‌های قاره‌ای هستند که هم واضح می‌نویسند و هم استدلال روشن عقلانی دارند بنا بر این چنین معیاری برای تمایز فلسفه تحلیلی با دیگر فلسفه‌ها چندان کارا نیست.

فصل هفت به سراغ یک اتهام دیگر درباره فلسفه تحلیلی می‌رود: فلسفه یا فلاسفه تحلیلی تقریبا در موضوعات اخلاق و سیاست ساکت‌اند. گلوک همان ابتدا می‌گوید که این اتهام دست کم در مورد پیشگامان فلسفه تحلیلی صادق نیست: آنها بسیار سیاسی بودند، راسل و فرگه و حلقه وین همگی در سیاست فعال بودند و حتی بعضی از انگیزه‌های فلسفه‌شان هم سیاسی بوده است. در ادامه با مثال‌هایی نشان می‌دهد که فلسفه تحلیلی به موضوعات اخلاقی و سیاسی توجه نشان می‌دهد حتی در زمینه‌هایی (مثل حقوق حیوانات) فلاسفه تحلیلی بسیار پیش از دیگران نوشتن را آغاز کرده‌اند. با این همه اتهامی هست که به نظر من در فصول قبل مطرح شد و گلوک پاسخ مفصلی به آن نداد: فلسفه تحلیلی به موضوعاتی چون خویشتن و معنای زندگی و احساسات انسانی آن طور که تجربه می‌شوند بی‌توجه است گرچه فلسفه تحلیلی به قول گلوک توجهی به این موضوعات نشان داده (احتمالا بسیار اندک) و گرچه امروزه فلسفه تحلیلی در فلسفه ذهن بسیار فعال است اما حتی این موضوعات را هم با روحی بسیار فیزیکالستی و طبیعت‌گرایانه و خنثی و بی احساس بررسی کرده است، اگرچه این سبک واضح‌نویسی و استدلال روشن عقلانی فلسفه تحلیلی را در مقابل سبک ادبی فلسفه قاره‌ای توجیه می‌کند و هر چند که من با روح واضح‌نویسی و استدلال محور فلسفه تحلیلی و نگاه آن به موضوعات شناخت‌محور بسیار همراه هستم اما از این که چنین موضوعات مهمی دست قاره‌ای‌های مبهم‌نویس مهیب افتاده ناراحت‌ام!

در نهایت فصل هشت به ایده خود گلوک برای تعریف فلسفه تحلیلی می‌پردازد که به تشابه خانوادگی ویتگنشتاین و تطور تاریخی مفهوم آن مبتنی است و فصل نه به موضوع جایگاه فلسفه تحلیلی در اکنون و آینده می‌پردازد. در فصل نه قسمتی اختصاصا به دیدگاه‌های نسبی‌گرایانه می‌پرداخت که موضوع روز فلسفه تحلیلی است (دست کم ده دوازده سال پیش که کتاب چاپ شده بود) و در این قسمت گرچه نسبی‌گرایی قوی (یا به قول من: مطلق) را رد می‌کند و به طور کلی به جریان پسامدرن می‌تازد اما نسبی‌گرایی کوهن و فایرابند را دیدگاه‌هایی قابل احترام و قابل بحث می‌داند که نمی‌توان به سادگی آنها را حماقت یا دیوانگی خطاب کرد و اضافه می‌کند که نباید در حمله به پسامدرن‌ها، آنها را با نسبی‌گرایان قابل احترام تحلیلی در یک دسته قرار داد.

راستش عمده کتاب به مباحثه قاره‌ای و تحلیلی اختصاص داشت. همان طور که بالا هم گفتم انکار نمی‌کنم از واضح‌نویسی و استدلال‌محوری فلسفه تحلیلی خوشم می‌آید، حتی علاقه قبلی خودم به علم و ریاضی و منطق (پیش خواندن این کتاب) و رشد کردنم در این حوزه‌ها آشکارا باید طعم علاقه‌ام را به سمت فلسفه تحلیلی متمایل کند و به همین جهت همیشه این نکته برایم سوال بود که چطور نوشته‌های خالی از استدلال روشن و عقلانی را فلسفه تلقی کنم؟ چطور نوشته‌های نیچه و سارتر و کامو و ... را فلسفی بدانم؟ ذهن من در ریاضی و علم بسیار به استدلال عادت کرده است و از طرفی فلسفه را فعالیتی معطوف به شناخت جهان می‌دانم. حالا با این کتاب این امکان به روی من باز شد که فلسفه می‌تواند لزوما فعالیتی معطوف به شناخت (دست کم به معنی علمی‌اش) نباشد، نویسنده می‌تواند بصیرت شخصی خودش را (که لزوما با استدلال روشن عقلانی به آن نرسده) تبلیغ و تشریح کند و حتی در این بصیرت شخصی خودش به عقل و استدلال بتازد. هر چند معتقدم گفت و گو حتما باید بر محور استدلال باشد ( و شاید همین ماهیت شبیه گفت و گوی فلسفه تحلیلی آن را بسیار استدلال محور کرده است) وگرنه اقناعی صورت نمی‌گیرد اما .... نمی‌دانم، اگر بصیرت شخصی هم بر استدلال مبتنی نباشد چطور قابل قبول است؟ نمی‌دانم و باز هم به گم‌شده‌ام می‌رسم: عقلانیت یعنی چه؟

پ.ن1: امروز که کتاب بعدی را ورق می‌زدم به فرق «تحلیل» و «ترکیب» رسیدم، نویسنده به درستی اشاره کرده بود که رویکرد علم در برخورد با موضوعات رویکرد تقلیل‌گرایانه‌ی تحلیلی است: تجزیه کُل به اجزای آن. مثالی که می‌زد این بود که می‌توان خودرو را به اجزای آن تقلیل داد و هر کدام را جداگانه بررسی کرد و این ماهیت ترکیبی خودرو: یعنی وظیفه‌ای که قرار است انجام دهد را تشریح نمی‌کند (چون نویسنده راجع به سازمان‌های مدیریتی می‌نویسد خطر تقلیل گرایی را به درستی گوشزد می‌کند). اما شاید وسوسه شویم که این استدلال را به جهان هم تعمیم دهیم: بله، علم جهان را به اجزای آن تحلیل می‌کند اما نمی‌تواند کل جهان و معنای آن را دریابد، علم مانند کسی است که با حروفی روی کاغذ رو به رو شده و از روی حروف الگوها را در میابد، این که چه شباهت‌هایی بین ظاهر کلمات، شکل حروف و فراوانی آنها و .... هست اما متن این حروف نیست، متن فراتر از این حروف است و معنای آن کلمات و جمله‌ها مهم است. اما هنوز روشن نیست که چطور باید به آن نگاه ترکیبی برسیم و چرا آن نگاه ترکیبی و چرا دیگری نه؟ اصلا چرا باید جهان را همچون کلمات و ابزارها و دست ساخته‌های بشر حاوی «معنی» و «هدف» بدانیم آنچنان که ارسطو می‌دانست؟ نمی‌دانم، شاید موضوع «ذهن» کلید این سوال باشد، شاید همین قاره‌ای‌های مهیب پاسخ این سوال را داشته باشند.

 

پ.ن2: گرچه طبق کتاب نباید واضح نویسی و استدلال محوری را خاص فلسفه تحلیلی بدانم، اما حتی کتاب هم می‌پذیرد که این موضوع اگر نه آرمان خاص فلسفه تحلیلی اما دست کم آرمان بخش بزرگی از آنها است. و من منظورم همین است.

فلسفه تحلیلی چیست؟ مرور تاریخی 2

شورش علیه ایدئآلیسم

راسل در مکتب ایده‌آلیسم انگلیسی (تا حد زیادی مشابه ایدئالیسم آلمانی) رشد یافته بود اما همراه دوستش مور بر این ایدئالیسم طغیان می‌کند و در اولین مرحله به یک واقع‌گرایی خام رو می‌آورد. ظاهر وجه ممیزه اولیه ایده راسل با ایدآلیسم اینجاست که ایدئالیسم هویت‌های جداگانه منفرد و مستقل از ذهن را به نوعی انکار می‌کرد و قائل به وجود یک واقعیت واحد و یکپارچه به اسم «مطلق» بود {از خدا پنهان نیست از شما چه پنهان، منِ فیزیکی چندان از این ایده بدم نمی‌آید که واقعیت یکپارچه است} اما راسل و مور صریحا فهم عرفی را معتبر می‌دانند و از نظر راسل هویات مستقل از ذهن و منفرد (اشیا) واقعا وجود دارند، به قول راسل : «علف واقعا سبز است». جنبه‌هایی که در این واقع‌گرایی به آن روی آوردند همه در فلسفه تحلیلی آینده نقش جدی بازی کردند: صدق مستقل از اذهان گزاره‌ها، وجود هویاتی که در زبان برای آنها کلمه داریم، رد دیالکتیک خیره کننده و متافیزیک و .... اما جنبه کلیدی فلسفه جدیدشان تحلیل بود، گرچه مور بیشتر سرگرم تحلیل مفهومی بود {یعنی شکستن مفاهیم به اجزا و مقوم‌های آن، دقیقا یعنی تحلیل مفاهیم!} اما راسل سردمدار تحلیل منطقی بود {یعنی تبدیل جملات به فرم منطقی کامل آن که بدون ابهام باشد} راسل با ابزارهایی که فرگه ابداع کرده بود، تحلیل منطقی را برای فلسفه به کار برد (فرگه تنها آن را برای ریاضی به کار برده بود) راسل معتقد بود با استفاده از برگرداندن گزاره‌ها به فرم منطقی آنها، می‌تواند از ابهام جلوگیری کند و از بسیاری مسائل قدیمی فلسفه اجتناب کند. گرچه هدف منطق‌گرایی در ریاضی محقق نشد (با وجود این که انگیزه اصلی منطق‌گرای ایمن کردن بنیادهای ریاضیات از تناقض بود، گودل نشان داد که اثبات سازگاری هر نظام صوری به اندازه کافی قوی درون خودش غیر ممکن است)اما راسل با ترکیب این تحلیل منطقی با تجربه‌گرایی قدیمی، پروژه‌ای متافیزیکی را شروع کرد: آشکارسازی ساختار نهایی واقعیت با تحلیل منطقی عبارت‌ها و تحویل جمله‌ها به عبارت‌های کامل و معین مثل تحلیل معروف «پادشاه فرانسه کچل است» یعنی این که تحویل تمام گزاره‌ها به صورت منطقی‌شان و تحلیل این صورت منطقی می‌تواند ساختار نهایی واقعیت را آشکار کند{نام اشیا متناظر هویت‌هایی بیرون و مستقل از ذهن هستند (چیزی که از تجربه‌گرایان به ارث رسیده) و گزاره‌ها متناظر امور واقع هستند (چیزی که از منطقیون به ارث رسیده) بنا بر این با تحلیل منطقی گزاره‌ها و جهان، می‌توان ساختار نهایی واقعیت را آشکار کرد، این در رساله ویتگنشتاین آشکارا مطرح می‌شود}

چرخش زبانی

حالا از راسل و فرگه می‌رسیم به ویتگنشتاین و این سوال: ماهیت منطق چیست؟ با وجود این که فرگه و راسل منطق را بسیار توسعه دادند اما این سوالی بود که بی‌جواب مانده بود، تا آن زمان چهار دیدگاه برای جواب این سوال و این که حقایق منطقی (چیزی مثل « p یا نقیض p ») چه هستند وجود داشت: تجربه‌گرایان حقایق منطقی را حقایقی می‌دانستند که در اثر تجربه و استقرای بسیار به دست آمده، روانشناسی‌گرایان حقایق منطقی را «قوانین اندیشه بشری» می‌دانستند {احتمالا کانت را باید در این دسته جای داد} فرگه آنها را قوانینی عینی می‌پنداشت (چیزی شبیه جهان افلاطونی) و راسل آنها را عمومی‌ترین خصوصیت واقعیت می‌دانست.

ویتگنشتاین اما نظری دیگر داشت: از نظر ویتگنشتاین (متقدم) حقایق منطقی تنها همان‌گویه‌هایی بی‌معنا هستند که هیچ چیزی راجع به واقعیت نمی‌گویند. ریشه این دیدگاه کجاست؟ به نظر ویتگنشتاین گزاره‌های مرکب از ترکیب گزاره‌های ساده یا مقدماتی ساخته می‌شود، گزاره‌های ساده توصیف وضع اشیا هستند و از نام این اشیا تشکیل شده‌اند بنا بر این نامها بنیادی‌ترین جز زبان و اشیا بنیادی‌ترین جز واقعیت هستند و هر دو تحلیل‌ناپذیراند {برای اطلاعات بیشتر به نوشته «ویتگنشتاین متقدم» رجوع کنید}. از طرف دیگر ارزش صدق گزاره‌های پیچیده تنها از طریق ارزش صدق گزاره‌های پایه تشکیل دهنده تعیین می‌شود و ادوات منطقی چیزی جز تابع‌های ارزش صدقی نیستند {چه قدر شبیه منطق ریاضی} که گزاره‌ها را به هم متصل می‌کنند. گزاره‌های ساده و مقدماتی هم صادق هستند اگر و فقط اگر با وضع امور منطبق باشند. گزاره‌هایی که وضعی از امور را توصیف نمی‌کنند بی‌معنا و تهی هستند بنا بر این حقایق منطقی در هر صورت درست هستند بنا بر این چیزی راجع به وضع امور نمی‌گویند و تهی از معنا هستند.

راسل تحت تاثیر تجربه‌گرایان، فرض می‌کرد که اجزای نهایی واقعیت متعلقات آشنای حسی (یا اتم‌های حسی) هستند و تحلیل منطقی را در این راستا به کار می‌برد (بر خلاف سنت تجربه گرایان که تحلیل روانشناسی را ترجیح میدادند) اما ویتگنشتاین تحلیل منطقی را تحت تاثیر اندیشه‌های کانت به کار برد، همان طور که کانت دنیا را به بود و نمود تقسیم می‌کرد و می‌گفت ما تنها به دنیای نمودها دسترسی داریم و راجع به آن می‌توانیم به درستی حرف بزنیم، به نظر ویتگنشتاین هم بودِ پشت نمودها وجود داشت در نتیجه دنیا به دو بخش اندیشه پذیر (نمود) و اندیشه ناپذیر (بود) تقسیم می‌شد و یکی از وظایف فلسفه تعیین مرز بین این دو بود تا از یاوه گویی جلوگیری شود، اما ویتگنشتاین این اندیشه کانتی را با یک «چرخش زبانی» ادامه داد: از نظر ویتگنشتاین زبان صرفا بروز ثانویه یک پدیده اصلی، ذهنی یا انتزاعی نیست، بلکه زبان به طور کامل بازتاب واقعیت یا نمودهاست و ساختارش با ساختار واقعیت یا نمودها این همان است. از نظر ویتگنشتاین گزاره‌های زبان محصول اندیشه انتزاعی نیست، بلکه اندیشه دقیقا خود گزاره‌هاست بنا بر این با ترسیم محدوده گزاره‌های مشروع و آنچه می‌توان گفت، می‌توان حدود اندیشه را نیز درون زبان ترسیم کرد، اما نه با اندیشیدن راجع به دو طرف مرز اندیشیدنی و غیراندیشیدنی، چون طبق تعریف، اندیشه نمی‌تواند راجع به چیزی باشد که نمی‌توان اندیشید! حدود اندیشه تنها درون زبان قابل ترسیم است. نکته مهم این که، چاشنی این چرخش زبانی استفاده از تحلیل منطقی بود. راسل و فرگه فرض می‌کردند حساب منطقی که ابداع کرده بودند یک زبان ایده‌آل است کژتابی‌های زبان طبیعی را ندارد اما ویتگنشتاین تحت تاثیر همین ایده‌ها فرض می‌کرد که این حساب منطقی نه یک زبان ایده‌آل بلکه یک نماد نویسی ایده‌آل است که صورت واقعی گزاره‌های تمام زبان‌های طبیعی را بازتاب می‌دهد، هر جمله زبان طبیعی که در این نمادنویسی نوشته شد با معنی است در غیر این صورت هیچ معنی ندارد. بنا بر این حساب منطقی فرگه و راسل کاملا با ساختار واقعیت این همان است { و آرزوی راسل ظاهرا محقق شده است}.

پوزیتویست‌ها بسیار از اندیشه‌های ویتگنشتاین استقبال کردند، مبنای آنها تجربه‌گرایی بود با این همه همچون راسل به جای تحلیل روانشناسی که باب میل تجربه‌گرایان بود، از تحلیل منطقی برای شناختن واقعیت صحبت می‌کردند و کارهای راسل و فرگه و ویتگنشتاین برایشان الهام‌بخش بود (صفت «منطقی» به همین دلیل به عنوان اسمشان اضافه می‌شود). مخصوصا نظریه معنای ویتگنشتاین آنها را از معمای منطق و ریاضیات رها می‌کرد: آنها صدق تحلیلی دارند و تهی از معنا هستند. تمام صدق‌های تحلیلی را می‌توان به این‌همانی تحویل کرد که چیزی نمی‌گویند، حقایق منطقی نشانگر هیچ چیزی نیستند تنها به خاطر قواعدی که ما وضع کرده‌ایم صادق‌اند و هر جمله تحلیلی را می‌توان تبدیل کرد به یک همان گویه{منطق ریاضی را که خوانده‌ام، این حرف را تصدیق می‌کنم! البته فقط در مورد منطق صوری نه لزوما منطق طبیعی}

مهم‌ترین تز پوزیتیویسم منطقی برای بقیه اصل تحقیق (principle of verification) بود: معنای هر گزاره ترکیبی روش تحقیق تجربی آن است ( و معنای گزاره تحلیلی قواعد ترکیب جمله هاست) {این بسیار به تز ویتگنشتاین که معنای گزاره وضع اموری است که توصیف می‌کند نزدیک است} در نتیجه موفق می‌شوند تمامی جملات متافیزیکی را به عنوان «یاوه» دور بریزند. فلسفه مشروع تبدیل می‌شود به منطق علم چرا که تنها جملات علم قابل تحقیق تجربی و در نتیجه معنادار هستند. بنا بر این فلسفه به جای توجه به ذات اشیا و چیزهایی از این دست، باید روی نحو و معنای گزاره‌ها تمرکز کند مخصوصا آنهایی که اکیدا با معنی‌اند: یعنی گزاره‌های علم.

پوزیتویست‌های منطقی گرچه از تحلیل منطقی استفاده می‌کردند اما اصول متافیزیکی آن را نمی‌پذیرفتند، آنها از راسل تصدیق تجربه‌گرایی از طریق تحلیل جملات به صورت منطقی و تحویل آن به داده‌های حسی و از ویتگنشتاین چرخش زبانی را به ارث بردند اما اصول متافیزیکی آنها را رد کردند. البته نهضت پوزیتیویسم منطقی به زودی تحت فشار قرار گرفت: {شاید به دلیل همین بی‌توجهی آنها به اصول متافیزکی این اتفاق افتاد، راسل و ویتگنشتاین به خوبی از پیش‌فرضهای متافیزیکی روش‌هایشان آگاه بودند} از یک سو مناقشاتی درونی رخ داد، مثل این که گزاره‌های علم، ذهنی و سابجکتیو هستند یا تعبیر فیزیکالیستی دارند؟ {گیر متافیزیکی} و از سوی دیگر ناکارامدی اصل تحقیق رخ نمود، هم فلاسفه سنتی تاکید کردند که اصل تحقیق خود ابطالگر است چون نه تحلیلی است و نه تجربی {در واقع اصل تحقیق متافیزیکی است :))}، از سوی دیگر خود پوزیتویست‌ها دریافتند که اصل تحقیق به اندازه کافی جامع و مانع نیست، از طرفی می‌تواند گزاره‌های متافیزیکی را بامعنی محسوب کند و از طرف دیگر گزاره‌های علمی شامل سور عمومی مثل «همه فلزات در اثر گرما منبسط می‌شوند» را دور می‌ریزد {البته همه این‌ها بستگی به صورتبندی اصل تحقیق دارد، اما تا کنون هیچ صورت‌بندی قابل قبولی ارائه نشده است}.

برساخت‌گرایی منطقی و تحلیل مفهومی

موازی پوزیتیویست های منطقی، نسل دیگری از تحلیلگران در کمبریج ظهور کردند که با اصل تحقیق موافق نبودند و لزوما با متافیزیک دشمن نبودند اما با مصداقیت همدل بودند {دو تعریف از مصداقیت دیدم که ظاهرا به هم بی‌ربط است: تعریف کتاب این است که مصداقیت یعنی ارزش گزاره های پیچیده تنها به ارزش صدق گزاره های پایه سازنده ربط دارد و نه بیشتر، اما تعریفی که در اینترنت دیدم: مصداقیت یعنی اگر مصادیق دو مفهوم با تعریف متفاوت دقیقا یکسان باشد آنگاه دو مفهوم با هم یکسان هستند، تنها چیزی که از این دو تعریف یکسان به نظر میرسد این است که در هر دو تعریف نهایتا نتیجه بیرونی مهم است نه روابط داخلی بین اجزا اما اگر به فرم منطقی بنویسید شباهت این دو تعریف آشکار می شود، تعریف اول اگر یک مفهوم، یعنی تابعی از ایکس، ترکیبی منطقی از فرمولهایی روی ایکس باشد مصادیق آن تنها از ارزش صدق فرمولها تعیین میشود و تعریف دوم هم یعنی اگر به ازای هر ایکس ارزش صدق دو مفهوم F و G برابر باشد دو مفهوم یکی هستند، به نظر این دو تعریف از هم نتیجه می‌شوند} همچنین این تحلیل‌گران ایده راسل را پذیرفته بودند که باید تمام گزاره ها را به گزاره ها و مفاهیمی تحویل کرد که مستقیما به محتوی تجربه ارجاع می‌دهد. در نهایت آنها می‌خواستند که تمام گزاره های معنادار را به ترکیب های منطقی (ارزش صدقی) از گزاره هایی پایه تحویل کنند و فرو بکاهند؛ گزاره های پایه گزاره هایی هستند که تنها درباره داده‌های حسی خام‌اند. نتیجه تقریبا نا موفق بود.

به مرور تفاوت دو نوع تحلیل معلوم شد: تحلیل منطقی یا هم‌سطح و تحلیل متافیزیکی یا نوسطحی {تشخیص این دو نوع تحلیل از کشفیات استبینگ است، یکی از شخصیت‌های کمتر معروف فلسفه تحلیلی، چند روز این سو و آن سو گشت و گذار کردم تا بفهمم قصه این دو نوع تحلیل دقیقا چیست فکر می کنم منظور از تحلیل متافیزیکی همان فروکاست گرایی خام است} تحلیل منطقی یا همسطح دقیقا یعنی بازگرداندن گزاره‌ها و عبارات به فرم منطقی صحیح آنها است (فارغ از این که منظور مثل ویتگنشتاین یک منطق زیرین مشترک بین تمام زبان‌ها است یا مثل راسل و فرگه، یک زبان ایده‌آل { با وجود این که راسل حساب منطقی فرگه را زبان ایده‌آل می‌دانست اما از نظر او این زبان ایده‌آل بازتابگر واقعیت بیرون است و تحلیل این زبان به ساختار نهایی واقعیت راه خواهد برد، از طرفی به نظر ویتگنشتاین این زبان ایده‌آل نیست بلکه تنها چیز معنی‌دار است و واقعیت دقیقا با این زبان زیرین در صورت درستی جمله این همان است} ) تحلیل نو سطحی یا متافیزیکی در پی تحویل یا فروکاهی هویت‌های مشکل‌دار به چیزهایی پایه‌ای تر بود (مثل فروکاستن هویت «ملت» به تک تک افراد جامعه) { ظاهرا راسل هنگامی که از تحلیل حرف می‌زده دقیقا منظورش را از تحلیل توضیح نداده بود، زمان بُرد تا فیلسوفان به تعریف بهتری از تحلیل برسند و بفهمند که باید پیگیر چه نوع تحلیلی باشند } تحلیل نوسطحی یا متافیزیکی در ریاضی خوب کار می‌کند، اعداد به مجموعه‌ها تحویل می‌شوند {اگر نظریه مجموعه‌ها خوانده باشید این موضوع را دیده‌اید} اما در بیرون از ریاضی بسیار دردسر انگیز بود و بیشتر فیلسوفان تحلیلی به آن پشت کردند. تناقض تحلیل هم مشکلی برای تحلیل مفهومی پیش کشید: فرض کنید «پسر» را به «فرزند مذکر» تحلیل کنید، اگر معنی پسر دقیقا با «فرزند مذکر» یکی باشد که تحلیل بدیهی است، اگر نباشد تحلیل نادرست است!

پوزیتویست‌های منطقی، راسل، فرگه، کواین، تارسکی فکر می‌کردند که دلیل شکست تحلیل تحویلی { یا متافیزیکی یا فروکاستگرایانه؟} به خاطر بی‌انضباطی زبان طبیعی است بنا بر این باید زبانی ایده‌آل ایجاد کرد که برای مقاصد علمی وفلسفی مفید و بی‌ابهام باشد { و احتمالا پروژه تحلیل متافیزیکی را با تحلیل منطقی به یک زبان ایده‌آل ادامه داد و نامش را گذاشت: تحلیل تحویلی}. از طرفی افرادی مثل کارناپ به برساخت‌گرایی منطقی رسیدند: تلاش برای ساختن یک حساب منطقی و بازگرداندن جملات به زبان این حساب منطقی. کارناپ البته به یکتایی این حساب متعهد نبود {عنوان برساخت‌گرایی از همین‌جاست: منطق یک برساخته است}، او در اثر آشنایی با منطق شهودگرایی به امکان وجود نظام‌های منطقی متفاوت پی برده بود به همین خاطر این امکان را باز گذاشت که حساب‌های منطقی دیگری نیز وجود داشته باشند و بتوان آنها را ساخت و جملات زبان را به آن برگرداند به شرط آن که سازگار و ساده و دور از معما آفرینی باشد. البته این دیدگاه کارکردگرایانه در مقابل دیدگاه ویتگنشتاین اول بود که می‌گفت تنها یک حساب منطقی معتبر وجود دارد، همچنین مخالف دیدگاه راسل بود که فکر می‌کرد این حساب ایده‌آل باید ساختار متافیزیکی واقعیت را بازتاب دهد {بنا بر این ابدا نمی‌تواند برساخت باشد}. {چیزی که هنوز برای من مبهم است تفاوت تحلیل تحویلی با برساخت‌گرایی منطقی است، شاید منظور از تحلیل تحویلی همان پروژه تحلیل منطقی با زبان ایده‌آل و برگرداندن معنای عبارات به عباراتی حاوی داده‌های حسی است و برساخت‌گرایی منطقی هم همین است منهای این که زبان ایده‌آل یکتا نیست، اصلا چرا تحلیل متافیزیکی رد می شود؟ در حالی که عین تحلیل تحویلی است}

موازی تحلیل تحویلی و برساخت‌گرایی منطقی، بازگشت ویتگنشتاین به کمبریج و نقد بنیادین اندیشه‌های پیشین خودش، جریان دیگری را در فلسفه تحلیلی آغاز کرد.  راجع نقدهای ویتگنشتاین نمی‌نویسم چون قبلا به طور خاص نوشته‌ام (نوشته ویتگنشتاین متاخر) اما جریانی که ایده‌های جدید ویتگنشتاین همراه فلسفه مبتنی بر فهم عرفی مور آغاز کرد، مربوط به تحلیل زبان عادی می‌شد، مخالفانش این فلسفه را «فلسفه زبان عادی» می‌نامیدند که به وضوح در برابر «فلسفه زبان ایده‌آل» فرگه و راسل و پوزیتویست‌های منطقی قرار می‌گرفت. ایده اصلی اینجاست که زبان متشکل از بازی‌های زبانی متعدد است و معنای عبارات، کاربرد آنها در بازی زبانی خاص است از همین رو بیشتر معماهای فلسفی نه باتعبیر عبارت‌ها در یک زبان ایده‌آل بلکه با توضیح کابرد عبارتها در زبان عادی و جلوگیری از به کار بردن نابجای عبارت‌ها در فلسفه است {مثلا ساختار جمله «چرا جهان وجود دارد» با ساختار جمله «چرا غذا حاضر نیست» یکسان است اما انتظاری که از چرای جمله اول داریم دقیقا چیست؟ شاید ما اینجا چرا را در بازی به کار بردیم که مخصوص آن نیست} بنا بر این تحلیل مفهومی بازمی‌گردد اما این باردر هیبت تحلیل کاربرد عبارت‌ها در زبان عادی. گرچه این ایده رد می‌شود که با ساختن زبان ایده‌آل معماهای فلسفی حل می‌شوند، اما هنوز می‌توان زبان‌ها و کلمه‌های جدید ساخت به شرطی که به کاربرد آن کلمه‌ها در زبان عادی توجه شود.

فروپاشی پوزیتیویسم منطقی

بین سالهای 1930 تا 1950 کم کم فلسفه تحلیلی به عنوان جنبشی خود آگاه و جداگانه خود را تثبیت می‌کند. از طرفی جنگ جهانی در این میان باعث مهاجرات پوزیتیویست‌های منطقی از اروپا عمدتا به آمریکا می‌شود و دیدگاه‌های آنها حالت راست‌کیشی به خود می‌گیرد. اما مقاله «دو جزم تجربه‌گرایی» کواین منادی تغییرات بزرگی در فلسفه تحلیلی می‌شود که برخی پیش‌فرض‌های مهم فلسفه تحلیلی را مورد تردید قرار می‌دهد. کواین بسیاری از جنبه‌های پوزیتیویسم‌ منطقی را پذیرفته است: یک‌پارچه بودن علم، ترجیح زبان‌های مصنوعی، رد هویات انتزاعی، پذیرفتن تجربه هم به عنوان مبنای باورها هم به عنوان چیزی که به زبان معنا می‌بخشد. اما در مقاله دو جزم، کواین دو جزم تجربه گرایی منطقی را مورد حمله قرار می‌دهد: تمایز گزاره‌های ترکیبی و تحلیلی و تحلیلی تحویلی (فروکاستن معنای عبارات، به گزاره‌هایی که مستقیما به محتوی تجربه ارجاع می‌دهند) {کتاب می‌نویسد که تحولات آتی بعد از کواین بنیان‌های تحلیل مفهومی یا فلسفه زبانی ویتگنشتاین متاخر را هم مورد حمله قرار می‌دهد، به نظر من انتقادات کواین دست کم این کار را نمی‌کند، کواین تا حد زیادی که من دیده‌ام به ویتگنشتاین متاخر نزدیک است و انتقادات کواین فلسفه زبانی تحلیل مفهومی را در بر نمی‌گیرد، باید کتاب ویتگنشتاین و کواین را بخوانم که موضوع‌اش دقیقا همین است}

کارناپ وظیفه فیلسوف را پیشنهاد زبان‌های مناسب برای علم می‌دانست. در دیدگاه تجربه‌گرایی منطقی گزاره‌های تحلیلی مستقل از تجربه درست هستند اما دقیقا به همین دلیل طبق اصل تحقیق تهی از معنا خواهند بود. از دید برساخت‌گرایی منطقی که دیدگاه کارناپ بود، گزاره‌های تحلیلی تنها بر مبنای قواعد ارزش صدقی صحیح هستند به همین دلیل معنی و صحت آنها به انتخاب قواعد منطقی ربط دارد و انتخاب این قواعد تا حد زیادی دلبخواهی است و تنها ملاحظات عمل‌گرایانه در چند و چون ساختن آنها مهم است. این دیدگاه به اصل رواداری معروف است {رواداری ترجمه Tolerance  است، کلمه تساهل هم گاهی به کار می‌رود اما به نظرم هیچ کدام مقصود را نمی‌رسانند، منظور از این واژه در مهندسی بیشتر آزادی عمل است و به گمانم به کاربرد اصلی این واژه نزدیک‌تر است} اما به محض انتخاب صحت گزاره‌های تحلیلی یا قواعد منطقی، یا به قول کارناپ، انتخاب زبان، صحت گزاره‌های ترکیبی تنها و تنها از تجربه به دست می‌آید. همچنین در این نگاه و در نگاه «فلسفه زبان ایده‌آل» می‌توان هر گزاره با معنا را به گزاره‌هایی که به تجربه بلاواسطه ارجاع می‌دهند تحویل کرد.

هم تمایز قاطع بین گزاره‌های ترکیبی و تحلیلی و هم توانایی تعیین صدق گزاره‌های ترکیبی مستقل از هم برای رویکرد برساخت‌گرایی منطقی حیاتی بود و دقیق همین دو پیش‌فرض است که کواین آنها را مورد حمله قرار می‌دهد. این حمله کمابیش کاملا توسط کل گرایی انجام می‌شود. کل گرایی نگاهی نیست که کارناپ از آن بی اطلاع باشد اما کواین می‌گوید که کارناپ به اندازه کافی به استلزامات کل‌گرایی توجه نمی‌کند. در نگاه کل‌گرایانه به علم، هر باور ما به باوری دیگر و نهایتا به تجربه متصل است، بنا بر این نه جملات تجربی یا کاملا ترکیبی منفردی وجود دارند که شواهد آنها جدا و مشخص باشد  و نه جملات تحلیلی همیشه درستی وجود دارند که صدق آنها مستقل از تجربه باشد، ممکن است یک جمله به اندازه کافی از تجربه دور باشد که گمان به تحلیلی بودن آن ببریم اما این جمله با شبکه پیچیده‌ای از جملات و باورهای دیگر به تجربه متصل است (حتی 2+2=4) و شاید جمله‌ای مثل «زمین کروی است» کاملا تجربی و ترکیبی به نظر آید اما شواهد این جمله به معنی تک تک واژه های «کره» «زمین» «(کروی) بودن» مربوط است که باز وارد شبکه پیچیده باورها می‌شود. بنا بر این نه تمایز قاطعی بین گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی وجود دارد (که نتیجه آن انکار جایگاه تجربه‌شناسانه متفاوت و دلبخواهی گزاره‌های تحلیلی است* و بنا بر این اصل رواداری هم زیر سوال می‌رود) و نه جملات منفرد تجربی وجود دارند که بتوان معنی هر گزاره مرکب را به ترکیبی از آنها تحویل کرد و این‌چنین تجربه‌گرایی منطقی زیر سوال می‌رود {ویتگنشتاین متاخر البته کما بیش در مورد قاعده-بنیاد بودن منطق با برساخت‌گرایی منطقی هم‌نظر است اما حرف زیادی راجع به منشا آنها یا جایگاه تجربه شناسی آنها نمی‌زند بنا بر این به نظرم انتقاد کواین شامل ویتگنشتاین متاخر نمی‌شود}

از طرف دیگر اوضاع پوزیتیویسم منطقی در فلسفه علم هم به هم می‌ریزد، فلسفه علم برای پوزیتیویست‌های منطقی تنها فلسفه مشروع محسوب می‌شود اما پوپر ابطال‌گرایی را در مقابل اثبات‌گرایی مطرح می‌کند، اصل تحقیق هرگز نمی‌تواند صدق گزاره‌هایی که سور عمومی دارند (مثل هر فلزی با گرما منبسط می‌شود) را مشخص کند در حالی که این گزاره‌ها برای علم با اهمیت هستند، اما این گزاره‌ها نهایتا با تجربه قابل ابطال هستند نه قابل اثبات، از طرف دیگر حذف متافیزیک از علم نه ممکن است و نه مفید، کمابیش بیشتر انگیزه‌های اکتشافات مهم علمی دیدگاه‌های متافیزیکی است. هر چند پوپر همچنان رشد خطی علم و عقلانیت آن و نزدیک شدن علم به حقیقت را می‌پذیرد اما کوهن و فایرابند همین را هم زیر سوال می‌برند، جا به جایی بین نظریات علمی، جا به جایی‌هایی پارادایمی است که عوامل غیرشناختی در آن موثر هستند نه انتخاب عقلانی نظریه بهتر، بنا بر این حتی نمی‌توان به طور عینی، نظریه‌ی جدیدتر را از نظریه قبلی برتر دانست {دیدگاه کل گرایی در اینجا هم نقش جدی بازی می‌کند} و عقلانیت جهان‌شمولی وجود ندارد.**

 

*این دقیقا موضوعی بود که مرا به سمت فلسفه تحلیلی و کواین کشاند، مبنای نسبی‌گرایی که فایرابند و کوهن مطرح کردند ظاهرا این است که پیش‌فرضهای پارادایمی که به نوعی نقش گزاره‌های تحلیلی در فلسفه کارناپ را بازی می‌کنند و در جایگاهی قرار دارند که به راحتی با تجربه نمی‌توان در باره آنها تصمیم گرفت و قیاس بین پاردایم‌ها غیر ممکن است بنا بر این انتخاب بین پاردایم‌ها مسئله عقلانی نیست. کواین از جهتی گرچه پوزیتیویسم منطقی را ویران می‌کند اما دیدگاه‌های علم‌گرایانه‌اش به مراتب افراطی‌تر از پوزیتیوست‌هاست، او گرچه علم را به معنایی بسیار عام‌تر از فیزیک به کار می‌گیرید، اما تمایز ویژه‌ای بین فلسفه و فیزیک قائل نمی‌شود و از نظر او تمام اینها تلاش برای معرفت راجع به جهان هستند، گرچه فلسفه از پاره‌ای جهات انتزاعی‌تر به نظر می‌رسد اما پرسشهای آن را می‌توان با زبان علم بازنویسی کرد. کواین به نوعی به یک متافیزیک طبیعی یا علمی شده روی می‌آورد گرچه امکان تغییر همه گزاره‌ها (حتی ریاضی و منطق) را می‌پذیرد اما دلخواه بودن یا غیر عقلانی بودن این تغییرات یا انتخاب‌ها را رد می‌کند و می‌گوید که نهایتا تجربه در مورد این گزاره‌ها هم نظر خواهد داد هر چند مستقیم نباشد. ایده توری معرفت کواین از همینجا شکل می‌گیرد. ظاهرا تلاش کواین برای متصل کردن همه این توری به تجربه ناکام مانده (باید مدخل کواین را دوباره بخوانم).

 

** ظاهرا خیلی از اندیشه‌هایی که من آنها را به کوهن و فایرابند نسبت می‌دادم، از قبل از آنها هم وجود داشت: کل گرایی (و در نتیجه گرانبار بودن مشاهده از نظریه)، انتخاب تا حدی دلخواه گزاره‌های تحلیلی یا پیش‌فرضهای پارادایمی، قیاس ناپذیری پارادایم‌ها و ... اما چیزی که آنها واقعا به ماجرا اضافه کردند پررنگ کردن نقش عنصر تاریخی در شکل گیری نظریات است. همچنبن با از بین بردن مرز بین «سیاق کشف» و «سیاق توجیه» باعث شدند که نتوان توجیه نظریات علمی را از خواستگاه تاریخی آنها جدا کرد.

 

پ.ن1: دقیقا یک ماه کل این خلاصه طول کشید! فکر نکنم دیگر خلاصه کردن این کتاب را ادامه بدهم چون این قسمت تاریخی‌اش برای من بسیار جالب بود.

 

پ.ن2: البته این فصل دوم کتاب در سه بخش دیگر ادامه می‌یابد و توضیح می‌دهد که چطور فلاسفه تحلیلی هم به فلسفه اخلاق و هم به فلسفه ذهن و هم به متافیزیک روی می‌آورند. من چون تا کواین را لازم داشتم تا همین جا نوشتم.

فلسفه تحلیلی چیست؟ مرور تاریخی 1

دومین بار است که شروع می‌کنم به نوشتن، کتابی است از هانس‌یوهان گلوگ، ترجمه یاسر خوشنویس از انتشارات ترجمان. انگیزه اصلی این که می‌روم سراغ این کتاب، آشنایی با فلسفه تحلیلی به عنوان یکی از جریان‌های مهم فلسفه است و صد البته دیدن جایگاه نسبی‌گرایی که بحث آن را فراوان داشتم. راستش اوایل کتاب که مقدمه بود فهمیدم که جمله بندی نسبتا بدی دارد و تا حدی تخصصی است اما فصل دوم آن که مرور تاریخی بود به قدری هیجان‌انگیز و پر از بصرت‌های زیبا بود که ترجیح دادم شروع کنم به نوشتن یادداشت. البته شاید فقط همین فصل تاریخ را بنویسم چون به نظر خودم مهم است و ایده‌ای کلی راجع به ماجرا به من می‌دهد. ظاهرا کتاب قرار نیست به این سوال که «فلسفه تحلیلی چیست؟» پاسخی قاطع بدهد و در بهترین حالت می‌گوید که این عنوانی است برای مجموعه‌ای از فلسفه‌ها که به هم شباهت خانوادگی دارند و برای این نشان دادن کل فلسفه تحلیلی را زیر و رو می‌کند و راستش همین قسمت برای من جالب است: زیر و رو کردن ادبیات فلسفه تحلیلی. حالا از فصل اولش که مرور تاریخی است شروع می‌کنم به یادداشت نوشتن. (نوشته های داخل {} ایده‌ی خودم است) یادداشت دو قسمتی خواهد بود و عنوانش مثل عنوان بندی کتاب است.

پیش از تاریخ!

تحلیل در انگلیسی analysis  است که از ریشه یونانی analusis به معنای آزاد کردن یا حل کردن است {انتخاب کلمه «تحلیل» در فارسی کاملا از این جهت هوشمندانه است هر چند عربی است!} دو نوع تحلیل به طور سنتی وجود دارد: تحلیل پیشرونده یا progressive  و تحلیل پسرونده یا regressive . تحلیل پیش‌رونده بیشتر شبیه چیزی است که ما از تحلیل شنیده‌ایم به این معنی که تحلیل پیش‌رونده، حکم یا ادعا را به اجزای آن تقسیم می‌کند ، مثلا حیوان به عنوان موجود زنده تحلیل می‌شود، موجود زنده تحلیل گرِ تحلیل‌خواه است. «موجود» و «زنده» اجزای سازنده حیوان هستند یا مثلا تحلیل الکترون به عنوان ذره بنیادی از نوع تحلیل پیش‌رونده است. تحلیل پسرونده بیشتر برای حکم‌ها و گزاره‌ها کاربرد دارد (هر چند حکم‌ها و گزاره‌ها را هم به راحتی می‌توان به طور پیش‌رونده تحلیل کرد) در این نوع تحلیل با گزاره یا چیزی که قرار است اثبات شود شروع می‌کنند و به اصول موضوعی می‌رسند که می‌تواند گزاره را اثبات کند. اشتراک هر دوی این تحلیل‌ها این است که از چیزی (تحلیل‌خواه) شروع می‌کنند و به چیزهایی پایه‌ای تر (اصول موضوعه در مورد پس‌رونده و اجزای مفهوم در مورد پیش‌رونده) می‌رسند. {شاید نتوان به طور روشن بین این دو نوع تحلیل تمایزی قائل شد و هر دو از یک منطق پیروی می‌کنند، این که هر مفهومی مبتنی بر مفاهیمی پایه‌ای تر است چه این مفاهیم پایه‌ای اجزا باشند چه گزاره‌های اصول موضوعی}

تحلیل ابزار مهمی برای فیلسوفان محسوب می‌شد و تقریبا همه آنها تحلیل را به عنوان فعالیت کشف بصیرت‌های جدید می‌شناختند {شاید اسپینوزا در این میان یک استثنا باشد، او به نحوی تقریبا هندسی که در واقع به نحوی ترکیبی است از اصول موضوعه آغاز و نتیجه گیری می‌کرد} اما طعم تحلیل‌ها متفاوت بود، عقلگرایانی چون دکارت و لایب‌نیتس تحلیل منقطی و روانشناسی را رواج می‌دادند اما تجربه‌گرایانی چون لاک و هیوم به تحلیل روانشناسی و معرفت‌شناسی علاقه‌مند بودند. هنر کانت در این میان این بود که این دو نوع تحلیل را با هم آشتی دارد { و عجیب نیست که فلسفه تحلیلی جنبه‌های از هر دو طعم تحلیل را در خود دارد}

یکی از تمایزهای مهمی که کانت در مسیر خود به سمت فلسفه‌اش، قائل می‌شود، تمایز گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی است {این تمایز تا حدی به تمایز استدلال ترکیبی و تحلیلی مربوط است اما دقیقا آن نیست}. در گزاره‌های تحلیلی، تحلیل موضوع مستقیما به محمول می‌انجامد، اما در گزاره‌های ترکیبی، محمول چیزی را به موضوع اضافه یا ترکیب می‌کند که از قبل در آن وجود نداشت، مثلا در مجرد، مفهوم عذب وجود دارد بنابر این «عذب‌ها مجرد‌اند» یک گزاره تحلیلی است اما باران باریدن در مفهوم روز سوم آبان وجود ندارد بنا بر این گزاره «سوم آبان باران می‌آید» یک گزاره ترکیبی است چرا که باران باریدن را با سوم آبان ترکیب کرده است.

تمایز معروف دیگری وجود دارد که به نظر می‌رسد به شدت به تمایز گزاره ترکیبی و تحلیلی وابسته است: معرفت پیشینی، معرفتی که مستقل از تجربه درست است در مقابل معرفت پسینی، معرفتی که پس از تجربه حاصل می‌شود. به نظر می‌رسد معرفت به گزاره‌های تحلیلی حتما باید پیشینی باشد (چون مستقل از تجربه کردن، صرفا با تحلیل جمله معین می‌شوند) و معرفت پسینی تنها برای گزاره‌های ترکیبی ممکن است (چیزی به موضوع اضافه شده که درون آن نیست، پس باید به صورت تجربی آن را دریافت). وجود احکام فطری برای عقل گرایان بسیار مهم است و اما از نظر تجربه گرایان اصلا وجود ندارند، اما اگر این احکام را معادل احکام پیشینی در نظر بگیریم این منشا گزاره‌های پیشینی نیست که مستقل از تجربه است، بلکه این اعتبار گزاره است که مستقل از تجربه است، ما ریاضی را هم باید یاد بگیریم اما درستی آن مستقل از تجربه است و بنا بر این پیشینی است.

متا فیزیک ادعا دارد که هم پیشینی است (مستقل از تجربه) و هم ترکیبی است (ادعایی راجع به واقعیت دارد) {البته همه عقل‌گرایان در این متافیزیک سهیم نیستند، از نظر لایب‌نیتس در همه گزاره‌های ثابت محمول به نوعی در موضوع مندرج است بنا بر این به نوعی تحلیلی است، این شامل ریاضیات نیز می‌شود} کانت می‌پذیرد که ریاضیات چیزی از این جنس است، یک معرفت پیشینی ترکیبی، اما اگر کانت به این موضوع وفادار باشد که تنها راه کسب معرفت ما، تجربه باشد چطور وجود چنین چیزی ممکن است؟ راه حل معروف کانت اینجا به کار می‌آید: محتوی تجربه‌های ما پسینی‌اند اما صورت و ساختار تجربه پیشینی است. این طور می‌شود که قانونی پیشینی مثل علیت همچنان پیشینی و صادق و مستقل از تجربه باقی می‌ماند، اما نه به نحوی فراطبیعی، بلکه صرفا به این خاطر که ساختار تجربه چنین است! پیش شرط استعلایی هر تجربه‌ای، زمان و مکان و علیت است. این کار کانت برنامه‌ای جدید برای پژوهش در باب منطق و ریاضیات را گشود اما از طرفی آن متافیزیک پرطمطراق عقل‌گرایان را از بین برد که در پی معرفت درباره اشیای ورای تجربه مثل خدا و روح بود.

طرح کانت بی هزینه نبود، اگر مثل کانت معتقد باشیم که ذهن قوانین ساختاری خود را بر واقعیت تحمیل می‌کند و علیت یکی از این قوانین ساختاری است به یک معنی «ایده‌آل» و مربوط به ذهن نه دنیای بیرون از آن، چطور نمودهای ذهنی را حاصل تاثیر علی اشیای بیرون از ذهن بر ذهن بدانیم؟ نمودها، حاصل تاثیر علی اشیای فی‌نفسه یا بودها بر ذهن است اما اگر علیت خود ذهنی باشد این تصویر دچار مشکل خواهد بود چرا که ادعا دارد علیت و اشیای فی‌نفسه آن بیرون وجود دارند. برخی راه حل چنین تعارضاتی را شکلی از ایده‌آلیسم افراطی دیدند که یادآور همان متافیزیک پر طمطراق بود. پیشرفت‌های علم این متافیزیک پرطمطراق را به خطر انداخت (چرا که تناسبی با چنین ایده‌آلیسمی نداشت) و نهایتا مدت کوتاهی بعد از مرگ هگل، این ایده‌آلیسم فرو پاشید، واکنش‌های بعدی متعدد بودند اما شاید معروف‌ترین آنها طبیعت‌گرایی باشد، کسانی که تجربه‌گرایی را به حد افراط آن می‌پذیرفتند: تمام معارف تجربی است و هیچ شکلی از معرفت پیشینی وجود ندارد، حتی ریاضی و منطق هم می‌تواند به روانشناسی و فیزیولوژی تحویل شود.

 

اولین بارقه‌های فلسفه تحلیلی: منطق و ریاضیات

پدران فلسفه تحلیلی سهمی جدی در پیشرفت منطق و ریاضیات قرن 19 و اوایل قرن 20 داشتند، بولتزانو، فرگه و مشهورتراز همه راسل { حتی اخلاف آنها هم همیشه سهمی جدی در توسعه منطق و ریاضی در طول قرن 20ام داشتند، کواین، تارسکی، دامت و ...} ماجرا از جایی آغاز می‌شود که فلسفه سنتی به نوعی دچار بحران شده و علم و ریاضی بدون توجه به آن راه خود را ادامه داده است اما آنقدر پیش رفته که درگیر سوالاتی روش‌شناسانه و مفهومی شده‌اند و این درگیری‌های فلسفی هیچ کجا به اندازه منطق و ریاضیات خود را نمایان نساخته است.

ظهور هندسه‌های نا اقلیدسی، یافتن جبرهای غیر استاندارد و چیزهایی از این دست «معرفت یقینی» بودن ریاضیات را تهدید می‌کرد و همین‌ها باعث علاقه آدمها به بنیادهای ریاضی و فلسفه شد. علاقه به ساختار منطقی ریاضی و علاقه به ماهیت عدد بالا گرفته بود. با کارهای ریاضی‌دانان آن زمان، به نظر می‌رسید که کل ریاضیات را می‌توان به نظریه حساب تحویل کرد { و اهمیت قضیه گودل اینجاست که نشان می‌دهد حساب ناتمام است!} و ریاضی‌دانان به نحوه استنتاج قضایا از اصول موضوعه توجه می‌کردند که تقریبا بلامناقشه بود، بنا بر این کج شدن راه ریاضی به منطق اجتناب‌ناپذیر می‌نمود.

بولتزانو در این زمان با پرچم منطق‌گرایی و تحلیلی بودن ریاضیات وارد میدان می‌شود. {کانت ریاضی را ترکیبی می‌داند و منشا تجربه‌اش را در «شهود پیشینی ما نسبت به مکان و زمان» می‌داند که به نوعی همان مربوط بودن ریاضی به ساختار تجربه است، بولتازنو ریاضی را مثل لایب‌نیتس تحلیلی می‌دانست و می‌خواست از شر این شهود نامعلوم کانتی خلاص شود بنا بر این به منطق‌گرایی روی آورد و نظر لایبنیتس را برگزیرد: ریاضی تحلیلی است و ربطی به ذهن ندارد}، بنا بر این او ریاضی را از ذهنگرایی و روانشناسی‌گرایی دور کرد و در عوض نوعی از افلاطون‌گرایی منطق را انتخاب کرد {به گمانم این ایده که منطق عینی است} توجه بولتزانو به منطق موجب پیشرفت‌های فراوانی در این شاخه دست نخورده شد با این همه هنوز در زمین بازی منطق ارسطویی بود و گزاره را به موضوع و محمول تحلیل می‌کرد در حالی که به کمک پیوند ریاضی و منطق، زمزمه‌های انواع بدیع و جدیدی از منطق پیچیده بود مثل جبر بولی (صفر و یک) {که ما در درس مدار منطقی پاره شدیم از این جبر بولی!}

 اما مهمترین ابداع منطق جدید از آن فرگه بود: نگاشت یا تابع (که تا کنون هم دوام آورده است). فرگه به جای این که گزاره را مثل منطق سنتی به موضوع و محمول تحلیل کند، به مفهوم و شناسه تحلیل می‌کند، از جهتی این تحلیل شبیه موضوع و محمول است اما مفهوم، یک تابع است و شناسه ورودی آن تابع است. به طور دقیق‌تر مفهوم یک تابع است از دنیای اشیا (مصادیق) به دنیای ارزش‌ها (درست یا غلط یا هر چند ارزش دیگر). از این جنبه فرگه مثل بول منطق را شبیه ریاضی کرد اما به جای این که مثل بول از جبر استفاده کند، از تابع استفاده کرد. با این همه دلمشغول ریاضی کردن منطق نبود، بلکه همچون بولتزانو دلمشغول منطقی کردن ریاضی بود: فراهم کردن بنیادهای ریاضی از درون منطق و ایمن کردن ریاضی در مقابل هر گونه تناقض {صد البته که عینی بودن منطق در اینجا نقشی کلیدی دارد}.

با بسط این ایده (این که مفهوم، تابعی از اشیا به ارزش صدق است) به سورها و ادات ربط، منطق مرتبه اول یا محمولات به دست می‌آید {منطق ریاضی را که می‌خواندم به نظرم واضح است که چطور با مفهوم تابع از اشیا به ارزش صدق می‌توان ادات ربط را ساخت، اما سورها چه؟ آیا سور وجودی هم مثلا یک تابع یا مفهوم است؟ ظاهرا فرگه «وجود» را جداگانه فرض کرده است و به عنوان یک مفهوم در نظر نگرفته است، یعنی چنین نیست که وجود تابعی باشد که فقط وقتی صادق است که ورودی‌اش وجود داشته باشد. در منطق ریاضی هم سور وجودی و عمومی جدا از روابط و خواص دیده می‌شود، فکر کنم همین جداسازی است که در آن دیگر وجود جزئی از مفهوم خدا نیست، بلکه ویژگی مفهوم خداست، در منطق قدیمی «خدا وجود دارد» به این صورت صوری می شود که Eg که g خدا است که وجود هم دارد، اما در منطق صوری جدید جمله چنین است که Ex Gx یعنی وجود دارد x که در مفهوم خدا صدق می کند} به نظر فرگه مفاد گزاره‌ها در منطق مرتبه اول (یعنی چیزی که گزاره‌ها به آن اشاره می‌کنند)، کاملا واضح و عینی هستند، مستقل از کسی که آنها را بفهمد هم وجود دارند و صادق یا کاذب‌اند و هیچ جایی برای روانشناسی‌گرایی و ذهنیت وجود ندارد. این‌ها را می‌توان جملات آغاز فلسفه تحلیلی در نظر گرفت. {آنچه نقد من بر این جملات است، عینی بودن «مفهوم» است، مفهوم آنچنان که فرگه دفاع می‌کند عینی نیست، فکر کنم در آینده وقتی به ویتگنشتاین برسیم بیشتر می‌توان راجع به این حرف زد}

فلسفه براوئر

 

تا به حال برهان خُلف توی ذوق شما زده است؟ شاید زده باشد  شاید هم نه اما برای من بعضی اوقات واقعا برهان روی اعصابی است: از تناقضی برای فرض نقیض حکم، حکم را نتیجه می‌گیرید! همین کافی بود تا با شنیدن این که در ریاضیات شهودگرا برهان خلف مورد پذیرش نیست، در مورد ریاضیات شهودگرا کنج‌کاو بشوم. چیزی که قبلا شنیده بودم این بود که ریاضیات شهودگرا با تاکید بر برهان‌های ساختی (به جای برهان‌های غیر ساختی مثل برهان خلف) یا تاکید بر اصول ساختی (به جای اصول غیر ساختی مثل اصل انتخاب یا اصل کمال اعداد حقیقی) سعی در بنای ریاضیاتی نو دارد. از این گذشته توصیف شهودگرایی از پیوستار تا حد زیادی از توصیف کلاسیک که پیوستار را مجموعه‌ای از نقاط مجزا می‌بیند متفاوت است و تمام این‌ها شاید برای من هیجان انگیز و ترغیب کننده بود که ریاضیات شهودگرایی را ببینم (من قبلا با پیوستار هم مشکل داشتم، هنوز هم دارم، تابع دلتای دیراک این وسط از همه بیشتر روی اعصاب است). همه این‌ها انگیزه شد تا کتاب «فلسفه براوئر» را به عنوان شروعی از شهودگرایی بخوانم (براوئر مبدع و آغازگر شهودگرایی بود).

نتیجه خواندن کتاب اما واقعا زده شدن بود از شهودگرایی!! ظاهرا انگیزه تاکید بر ساختی بودن در ریاضیاتِ شهودگرایی حصول اطمینان از عدم تناقض نیست (چنان که در اوایل قرن بیستم دغدغه ریاضی‌دانان بود) بلکه (دست کم به ادعای براوئر) انگیزه‌های کاملا فلسفی در کار است. تا جایی که من فهمیدم براوئر تکیه فراوانی بر ایده‌آلیسم آلمانی دارد به خصوص نوعی که آن زمان رایج‌تر بود: پدیدارشناسی هورسلی (گرچه شاید خود براوئر به قسمت‌های فراوانی از پدیدارشناسی بدون کمک هورسل رسیده بود). گاهی همین انگیزه‌های فلسفی نوعی تبلیغ برای شهودگرایی محسوب می‌شود، این جمله فراوان تکرار می‌شود که «شهودگرایی فلسفی‌ترین مکتب ریاضی است» اما به نظر من نقطه ضعف شهودگرایی دقیقا همین است! ظاهرا براوئر هیچ تلاشی برای توجیه ریاضیات پیش از خود ندارد بلکه مراد خودش از «ریاضی» آن چیزی است که خودش توصیف می‌کند * و این دقیقا همان جایی است که مشکل من با براوئر آغاز می‌شود.

از نظر منِ فیزیکی، ریاضیات در واقع همان کار فیزیک‌دانان است اما در سطحی انتزاعی‌تر، من نمی‌خواهم ریاضی را به فیزیک و یا فیزیک را به ریاضی فرو بکاهم یا بگوییم یکی مهمتر از دیگری است (این بازی کل کل بماند برای جوان‌تر‌ها)، صرفا می‌خواهم به این نکته اشاره کنم که اگر فیزیک را شناخت جهان بدانیم، ریاضی هم شناخت جهان اما به شکلی انتزاعی‌تر است، اگر ریاضی را بازی زبانی غیر واقعی بدانیم، فیزیک هم یک بازی زبانی غیرواقعی است اما با جنبه کاربردی تر، به نظر من هیچ تفاوت قاطع و خط مشخصی بین ریاضی و فیزیک وجود ندارد و اساسا هر دو دارند یک کار را می‌کنند ( چه این کار شناخت جهان باشد یا بازی زبانی فرقی ندارد!) اما در سطوح متفاوتی از انتزاع (این ایده‌ها را تا حدی مدیون کواین هستم). و کاری که این «فلسفی‌ترین مکتب ریاضیات» می‌کند، کشاندن ریاضی به داخل ذهن و قطع کامل ارتباط بین ریاضی و فیزیک است (مگر این که فیزیک را هم به داخل ذهن بکشیم یا مکتب فیزیک شهودگرایی درست کنیم).

این عدم تمایز قاطع بین ریاضی و فیزیک من را به سمت انتقاد دیگری از شهودگرایی می‌کشاند. من احساس همدلی فراوانی با فایرابند دارم و نهایتا پذیرفته‌ام که فعالیت علمی (به طور خاص فیزیک) نباید محدود به هیچ قیدی باشد، جامعه علمی تعیین می‌کند که کدام روش و کجا مطلوب است و کدام روش مطلوب نیست چه این روش اثبات یک تئوری فیزیکی باشد چه روش مربوط به اندازه گیری مقاومت ماده، هیچ قانون و قید جهانی و همیشگی وجود ندارد  و از همین رو قوانین کلی مثل «فیزیک‌دان باید ابطالگرا باشد» یا «فیزیک باید به روش پوزیتویسم عمل کند»** را نمی‌پذیرم و صرفا نسخه پردازی‌هایی آرمان‌گرایانه می‌دانم که در عمل نه تنها به درد نخور هستند که حتی دست و پا گیراند . نهایتا اگر تمایز قاطعی بین فیزیک و ریاضی قائل نباشم باید بپذیرم که ریاضیات هم باید از چنین قیود محکمی آزاد باشد اما براوئر دقیقا بر سبیل فیلسوفان علم اوایل قرن بیستم برای ریاضی نسخه می‌پیچید: ریاضی باید چنین و چنان باشد! و من از طریق مخالفتم با ابطالگراها یا پوزیتویست‌ها (که به دنبال روشی برای علم بودند) ناچارم با براوئر هم مخالفت کنم و بگویم: «برای ریاضی نسخه نپیچ!» من هیچ قیدی را برای ریاضی قبول ندارم و هیچ قانون کلی را برای آن مجاز نمی‌دانم، هر روشی در هر جایی به دستتان رسید که به نظر مفید بود، مفید است! مگر این که ملت قبول نکنند.

ادعاهایی مثل «ریاضیات بی زبان است» هم مزید بر علت شده تا به کل شهودگرایی بدبین باشدم چون من اساسا ریاضیات را زبانی خاص می‌دانم. به نظرم این ادعا تمام تاریخ ریاضیات را نادیده می‌گیرید. با این همه باید اعتراف کنم این مبادی فلسفی را درست نفهمیدم. نه این کتاب آن قدر واضح توضیح داده بود (کلا با کتاب ارتباط برقرار نکردم) و نه هر بار که تلاش کردم راجع به هورسل و پدیدارشناسی بخوانم، چیز دندانگیری نصیبم شده بود. شاید از همین ندانستن است که با شهودگرایی هم ارتباط برقرار نکردم.

با تمام این انتقادهایم هنوز ایده برهان ساختی برایم جذاب است نه به خاطر این که احساس می‌کنم ریاضی در هر حال باید چنین باشد، بلکه به این خاطر که احساس می‌کنم برخی از مشکلات فیزیک که الان با آن دست به گریبانیم ممکن است از رهگذر چنین روشهایی حل و فصل شود و به همین خاطر هنوز نسبت به روش هاش شهودگرایی دید مثبتی دارم و امیدوارم متن آموزشی درست و حسابی از شهودگرایی به دستم برسد.

 

*همین باعث می‌شود قضایایی از ریاضیات کلاسیک را نپذیرد و در مقابل قضایای دیگری را اثبات کند که در ریاضیات کلاسیک برقرار نیست.

** اتفاقا هر دوی این نسخه‌ها مبادی فلسفی دارند، به این معنی اگر با تکیه بر چنین تزهایی «فیزیکیات ابطالگرا» را همچین چیزی بسازیم و بگوییم «این فلسفی‌ترین مکتب فیزیکی است»، نتایج مزخرفی به دست می‌آید. تمام قدرت فیزیک در این است که خودش را به چنین قیودی محدود نمی‌کند.

پ.ن: با اتمام این کتاب، گشت و گذارم در موضوع فلسفه ریاضی فعلا تقریبا تمام شد. حالا می‌توانم با خیال راحت «فلسفه تحلیلی چیست» را بخونم که چند هفته پیش شروع کرده بودم، امروز چند صفحه اش را ورق زدم و فوق‌العاده جذاب و هیجان‌انگیز بود.