فلسفه تحلیلی چیست؟ 3 و بقیه اش!

خُب، بالاخره دیشب این کتاب را تمام کردم. در واقع شروع کتاب بعد از تمام شدن منطق ریاضی بود، یعنی تقریبا 4 5 ماه پیش اما با توجه به این که قضیه گودل را تازه خوانده بودم به طور ناگهانی با ورق زدن «ناتمامیت» ربکا گولدستاین مسیرم به سمت فلسفه ریاضی کج شد، بعد از تمام شدن چرخشم در فلسفه ریاضی دوباره برگشتم به سمت این کتاب، یک ماهی طول کشید تا فصل دو را خلاصه کنم چون تاریخ فلسفه تحلیلی را بسیار خلاصه توضیح داده بود و برای هر پارگرافش باید کلی در منابع گشت می‌زدم تا بفهمم اصل ماجرا چه بوده است (تازه واقعا احساس می‌کنم نفهمیدم و دوباره باید از یک منبع مفصل‌تر بخوانم). اما ادامه کتاب با توجه به این که چندان گیر نمی‌دادم روان و خواندنی بود (البته اگر از ترجمه نسبتا بد کتاب هم بگذریم، کتاب زیادی سعی کرده به متن اصلی وفادار باشد به همین خاطر ظاهر جملات کاملا انگلیسی است نه فارسی!).

فصل 3 کتاب به تلقی جغرافیایی و زبانی از فلسفه تحلیلی می‌پردازد و این اندیشه که فلسفه تحلیلی فلسفه‌ای انگلیسی زبان است که در جهان آنگلوساکسون قرار دارد و در مقابل فلسفه قاره‌ای (قسمت قاره‌ای اروپا) قرار می‌گیرد. هر چند به نظر این دسته‌بندی عجیب است (به قول خود کتاب شبیه دسته بندی خودروها به خودروهای ژاپنی و بنزینی! یک ویژگی ذاتی در برابر یک ویژگی جغرافیایی) اما بهره‌ای از حقیقت دارد، عمده فلاسفه تحلیلی مهم در جهان انگلیسی زبان فعالیت می‌کردند. اما این تلقی محض نیست، هم در جهان انگلیسی‌زبان نوعی از فلسفه ورزی غیر تحلیلی یا قاره‌ای (پدیدار شناسی و ...) در جریان است و هم در اروپای قاره‌ای، فلسفه تحلیلی رو به رشد است، از طرفی عمده ریشه‌های اولیه فلسفه تحلیلی از قضا در اروپای قاره‌ای شکل گرفته است (فرگه، ویتگنشتاین حلقه وین بولتزانو هیچ کدام انگلیسی زبان نبودند) در مقابل حتی در مقام تاثیر هم این فلسفه با توجه به دست‌اندرکاران بسیارش از فلاسفه متفاوت و حتی متضادی تاثیر گرفته است (هیوم و لایبنیتس و کانت و  ....). از این گذشته دشمنی عمده تاریخ فلسفه تحلیلی نه با چیزی که امروز به فلسفه‌ای قاره‌ای مشهور است بلکه با فلسفه سنت‌گرا بود. چیزی که در این فصل برای من جلب توجه کرد این بود که فلسفه (چه تحلیلی و چه غیر تحلیلی) مجموعه‌ای بزرگ از تاثیر و تأثرها است که نمی‌توان یک ریشه یا علت واحد برای هر فلسفه پیدا کرد، دیدگاها معمولا با گفت و گو شکل می‌گیرند و ترکیب می‌شوند و فلسفه‌ای نو می‌آفرنیند. خلاصه این که گرچه تمایز فلسفه تحلیلی با به اصطلاح قاره‌ای و فلسفه سنتی آشکار است اما این تمایز از جنس جغرافیایی و زبانی نیست.

در فصل چهارم کتاب به رویکرد فلسفه تحلیلی به تاریخ اشاره می‌کند: معمولا فلسفه تحلیلی را به عدم آگاهی از تاریخ متهم می‌کنند اما گلوک در این فصل سعی می‌کند نشان دهد که اولا بی‌توجهی به تاریخ در تمام فلاسفه تحلیلی مشترک نیست، ثانیا این اتهام فلاسفه غیر تحلیلی زیادی را هم در بر می‌گیرد بنا بر این وجه ممیزه فلسفه تحلیلی نیست، ثالثا گلوک می‌پذیرد که بسیاری از فلاسفه تحلیلی یکسره تاریخ فلسفه را تخطئه می‌کردند: ویتگنشتاین متقدم تمام متافیزیک را «یاوه» قلمداد می‌کرد که این اتهام نه تنها تمام تاریخ فلسفه بلکه خود رساله را هم در بر می‌گرفت! فلاسفه تحلیلی بسیاری هم امروز تاریخ فلسفه را نمی‌خوانند اما گلوک می‌گوید این عدم توجه به تاریخ واقعا یک گناه نابخشودنی نیست. معمولا کسانی هستند که تاریخی‌انگاری قوی یا ذاتی را پیش می‌کشند: مطالعه فلسفه همان مطالعه تاریخ فلسفه است. گلوک صریحا این آموزه را رد می‌کند (من هم با او موافقم) تاریخی انگاری ابزاری مطالعه تاریخ فلسفه را ابزاری ضروری برای رسیدن به اهداف فراتاریخی (شناخت فراتاریخی) می‌داند و گلوک این را هم رد می‌کند (کمابیش موافقم!). در نهایتا تاریخی‌انگاری ضعیف مطالعه تاریخ را سودمند می‌داند اما آن را گریزناپذیر نمی‌داند. همان طور که گلوک هم می‌گوید این موضع ضعیفتر از آن است که بتوان آن را رد کرد. این فصل بحث‌های جالبی هم داشت که به نظرم به موضوع قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها مربوط بود: آیا ما تاریخ فلسفه را می‌فهمیم؟ ایده این است که زمانه کانت با زمانه ما متفاوت است و ما لزوما کانت را نمی‌فهمیم که از او انتقاد هم بکنیم این ایده شباهتی به قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های علمی دارد: پارادایم‌های رقیب قیاس ناپذیراند. گلوک می‌گوید که اگر نفهمیم که اصلا به درد نمی‌خورد! از این گذشته می‌توان به زمینه تاریخی نزدیک شد و لزومی ندارد که ما گفت و گوی عقلانی خودمان با کانت را غیرممکن بدانیم. به همین ترتیب من این را می‌فهمم که بله پارادایم‌ها به نحوی عینی قیاس‌ناپذیر هستند، اما می‌توان بین آنها گفت و گوی عقلانی شکل داد، به هر حال عده‌ای به پارادایم مقابل معتقداند پس می‌توان آن را فهمید، هر چند قبول نکرد. و باز هم همان ایده قبلی خودم که «عقلانیت الزاما الگوریتم‌پذیر نیست و معیار جهانی برای آن یافت نشده است». به موضوع نسبی‌گرایی باز خواهم گشت چرا که کتاب هم باز می‌گردد.

در فصل پنج ایده جدا کردن فلسفه تحلیلی بر حسب آموزه‌ها پیگیری می‌شود: اما هیچ آموزه‌ای وجود ندارد که تمام فلاسفه تحلیلی در آن مشترک باشند! شاید چیزی مثل علم‌گرایی یا بها دادن به منطق و ریاضی در بیشتر فلاسفه تحلیلی شایع باشد اما جامع نیست (برای مثال ویتگنشتاین با علم‌گرایی مشکل داشت) به نظر من این تا حدی از واقعیت تکوینی و تاریخی فلسفه تحلیلی ناشی می‌شود، این ایده جالب بود که «فلسفه تحلیلی یک گفت و گوی عقلانی بین افراد مختلف با زمینه‌های متفاوت است نه مجموعه‌ای از آموزه‌ها» و می‌توان از این گفت و گو بسیار آموخت.

اما در فصل شش سراغ موضوعی به نظر من جالب می‌رود: سبک و روش. این ایده مخصوصا به اسم فلسفه تحلیلی هم بیشتر می‌خورد چون «تحلیل» نوعی روش در فلسفه است. اما حتی این ایده «تحلیل» هم چندان جالب نیست چون با این معیار ارسطو هم فیلسوف تحلیلی محسوب می‌شود! از طرفی فلاسفه تحلیلی به استدلال روشن و عقلانی اهمیت می‌دهد و سبک آن واضح‌نویسی است. انکار نمی‌کنم که این دو معیار علاقه اصلی من به فلسفه تحلیلی است، جمله‌هایی مثل «هیچ می‌هیچد» هایدگر یا حتی روشن‌تر از آن  نوشته‌های هوسرل ( و حتی براوئر در ریاضی) برای من همیشه نامفهوم بوده‌اند، از طرفی هرگز نفهمیدم که چطور باید نوشته‌های ادبی از نیچه تا سارتر و کامو و بیشتر فلاسفه قاره‌ای را«فلسفی» تلقی کنم! حالا با این کتاب تفاوت را بهتر می‌فهمم، آنها فلسفی هستند اما یا به استدلال روشن عقلانی اهمیت نمی‌دهند (یا لزوما پیگیری نمی‌کنند) یا بسیار مبهم و مغلق می‌نویسند و یا هر دو (برای مثال نیچه کاملا واضح و فصیح می‌نویسد اما استدلال؟ نه!) البته گاهی فلاسفه قاره‌ای واضح نویسی را سطحی بودن تلقی کرده‌اند. در میانه این گفت و گو البته استثناهایی جدی وجود دارد، فلاسفه تحلیلی هستند که برای دوری از اتهام سطحی بودن، واضح نویسی را رها کرده‌اند (حتی پیشتر از آن خود ویتگنشتاین بسیار مبهم می‌نوشت) و از طرف دیگر فلاسفه‌ای با آموزه‌های قاره‌ای هستند که هم واضح می‌نویسند و هم استدلال روشن عقلانی دارند بنا بر این چنین معیاری برای تمایز فلسفه تحلیلی با دیگر فلسفه‌ها چندان کارا نیست.

فصل هفت به سراغ یک اتهام دیگر درباره فلسفه تحلیلی می‌رود: فلسفه یا فلاسفه تحلیلی تقریبا در موضوعات اخلاق و سیاست ساکت‌اند. گلوک همان ابتدا می‌گوید که این اتهام دست کم در مورد پیشگامان فلسفه تحلیلی صادق نیست: آنها بسیار سیاسی بودند، راسل و فرگه و حلقه وین همگی در سیاست فعال بودند و حتی بعضی از انگیزه‌های فلسفه‌شان هم سیاسی بوده است. در ادامه با مثال‌هایی نشان می‌دهد که فلسفه تحلیلی به موضوعات اخلاقی و سیاسی توجه نشان می‌دهد حتی در زمینه‌هایی (مثل حقوق حیوانات) فلاسفه تحلیلی بسیار پیش از دیگران نوشتن را آغاز کرده‌اند. با این همه اتهامی هست که به نظر من در فصول قبل مطرح شد و گلوک پاسخ مفصلی به آن نداد: فلسفه تحلیلی به موضوعاتی چون خویشتن و معنای زندگی و احساسات انسانی آن طور که تجربه می‌شوند بی‌توجه است گرچه فلسفه تحلیلی به قول گلوک توجهی به این موضوعات نشان داده (احتمالا بسیار اندک) و گرچه امروزه فلسفه تحلیلی در فلسفه ذهن بسیار فعال است اما حتی این موضوعات را هم با روحی بسیار فیزیکالستی و طبیعت‌گرایانه و خنثی و بی احساس بررسی کرده است، اگرچه این سبک واضح‌نویسی و استدلال روشن عقلانی فلسفه تحلیلی را در مقابل سبک ادبی فلسفه قاره‌ای توجیه می‌کند و هر چند که من با روح واضح‌نویسی و استدلال محور فلسفه تحلیلی و نگاه آن به موضوعات شناخت‌محور بسیار همراه هستم اما از این که چنین موضوعات مهمی دست قاره‌ای‌های مبهم‌نویس مهیب افتاده ناراحت‌ام!

در نهایت فصل هشت به ایده خود گلوک برای تعریف فلسفه تحلیلی می‌پردازد که به تشابه خانوادگی ویتگنشتاین و تطور تاریخی مفهوم آن مبتنی است و فصل نه به موضوع جایگاه فلسفه تحلیلی در اکنون و آینده می‌پردازد. در فصل نه قسمتی اختصاصا به دیدگاه‌های نسبی‌گرایانه می‌پرداخت که موضوع روز فلسفه تحلیلی است (دست کم ده دوازده سال پیش که کتاب چاپ شده بود) و در این قسمت گرچه نسبی‌گرایی قوی (یا به قول من: مطلق) را رد می‌کند و به طور کلی به جریان پسامدرن می‌تازد اما نسبی‌گرایی کوهن و فایرابند را دیدگاه‌هایی قابل احترام و قابل بحث می‌داند که نمی‌توان به سادگی آنها را حماقت یا دیوانگی خطاب کرد و اضافه می‌کند که نباید در حمله به پسامدرن‌ها، آنها را با نسبی‌گرایان قابل احترام تحلیلی در یک دسته قرار داد.

راستش عمده کتاب به مباحثه قاره‌ای و تحلیلی اختصاص داشت. همان طور که بالا هم گفتم انکار نمی‌کنم از واضح‌نویسی و استدلال‌محوری فلسفه تحلیلی خوشم می‌آید، حتی علاقه قبلی خودم به علم و ریاضی و منطق (پیش خواندن این کتاب) و رشد کردنم در این حوزه‌ها آشکارا باید طعم علاقه‌ام را به سمت فلسفه تحلیلی متمایل کند و به همین جهت همیشه این نکته برایم سوال بود که چطور نوشته‌های خالی از استدلال روشن و عقلانی را فلسفه تلقی کنم؟ چطور نوشته‌های نیچه و سارتر و کامو و ... را فلسفی بدانم؟ ذهن من در ریاضی و علم بسیار به استدلال عادت کرده است و از طرفی فلسفه را فعالیتی معطوف به شناخت جهان می‌دانم. حالا با این کتاب این امکان به روی من باز شد که فلسفه می‌تواند لزوما فعالیتی معطوف به شناخت (دست کم به معنی علمی‌اش) نباشد، نویسنده می‌تواند بصیرت شخصی خودش را (که لزوما با استدلال روشن عقلانی به آن نرسده) تبلیغ و تشریح کند و حتی در این بصیرت شخصی خودش به عقل و استدلال بتازد. هر چند معتقدم گفت و گو حتما باید بر محور استدلال باشد ( و شاید همین ماهیت شبیه گفت و گوی فلسفه تحلیلی آن را بسیار استدلال محور کرده است) وگرنه اقناعی صورت نمی‌گیرد اما .... نمی‌دانم، اگر بصیرت شخصی هم بر استدلال مبتنی نباشد چطور قابل قبول است؟ نمی‌دانم و باز هم به گم‌شده‌ام می‌رسم: عقلانیت یعنی چه؟

پ.ن1: امروز که کتاب بعدی را ورق می‌زدم به فرق «تحلیل» و «ترکیب» رسیدم، نویسنده به درستی اشاره کرده بود که رویکرد علم در برخورد با موضوعات رویکرد تقلیل‌گرایانه‌ی تحلیلی است: تجزیه کُل به اجزای آن. مثالی که می‌زد این بود که می‌توان خودرو را به اجزای آن تقلیل داد و هر کدام را جداگانه بررسی کرد و این ماهیت ترکیبی خودرو: یعنی وظیفه‌ای که قرار است انجام دهد را تشریح نمی‌کند (چون نویسنده راجع به سازمان‌های مدیریتی می‌نویسد خطر تقلیل گرایی را به درستی گوشزد می‌کند). اما شاید وسوسه شویم که این استدلال را به جهان هم تعمیم دهیم: بله، علم جهان را به اجزای آن تحلیل می‌کند اما نمی‌تواند کل جهان و معنای آن را دریابد، علم مانند کسی است که با حروفی روی کاغذ رو به رو شده و از روی حروف الگوها را در میابد، این که چه شباهت‌هایی بین ظاهر کلمات، شکل حروف و فراوانی آنها و .... هست اما متن این حروف نیست، متن فراتر از این حروف است و معنای آن کلمات و جمله‌ها مهم است. اما هنوز روشن نیست که چطور باید به آن نگاه ترکیبی برسیم و چرا آن نگاه ترکیبی و چرا دیگری نه؟ اصلا چرا باید جهان را همچون کلمات و ابزارها و دست ساخته‌های بشر حاوی «معنی» و «هدف» بدانیم آنچنان که ارسطو می‌دانست؟ نمی‌دانم، شاید موضوع «ذهن» کلید این سوال باشد، شاید همین قاره‌ای‌های مهیب پاسخ این سوال را داشته باشند.

 

پ.ن2: گرچه طبق کتاب نباید واضح نویسی و استدلال محوری را خاص فلسفه تحلیلی بدانم، اما حتی کتاب هم می‌پذیرد که این موضوع اگر نه آرمان خاص فلسفه تحلیلی اما دست کم آرمان بخش بزرگی از آنها است. و من منظورم همین است.

مروج علم در ایران

 

آغاز علاقه من به علم به جامعه ترویج علم در ایران مرتبط نبود، اما دیدن جامعه ترویج علم و نتایج کار آنها برایم هیجان‌انگیز بود، از این جهت که افراد دیگری پیگیر جدی علاقه من هستند. با این همه باز پیگیری علاقه‌ام به علم مستقل از این جریان پیش رفت، به مرور طعم جدی‌تری از علم را چشیدم و برایم جالب‌تر شد و در دانشگاه هم این ماجرا را جدی‌تر پی‌گرفتم. اما علایقم مرا به وادی فلسفه علم کشاند و از طرف دیگر در همین دوران ارتباط نزدیکی با جامعه ترویج علم ایران داشتم که دست بر قضا اکثر آنها نجومی بودند و فاصله آنچه عینک فلسفه علم و زندگی دانشگاهی به من نشان می‌داد با آنچه جامعه ترویج علم از علم ترسیم می‌کرد از زمین تا آسمان بود و فکر می‌کنم همین فاصله سرمنشا قسمتی از مشکلاتی‌ست که جامعه ترویج علم به آن دچار است.

تا جایی که من دیده‌ام و با جامعه ترویج علم ایران حرف زده‌ام، بیشترشان اگر به موضوع فلسفه علم علاقه‌مند باشند به خاطر پیشفرضی جزمی است: علم بهترین نمونه عقلانیت است (در مواردی حتی اظهار می‌شود که خواندن مجلات علمی موجب رشد اخلاقی فرد می‌شود!) بنا بر این ما باید با فهم درست علم به وسیله فلسفه علم، خط محکمی بین باورِ درستِ علمی ( و در نتیجه عقلانی) و باور نامعلوم غیرعلمی (یا شبه علمی و درنتیجه غیر عقلانی) بکشیم تا با این معیار به جنگ خرافه و جهل برویم . این پیش‌فرض (که در بیشتر مروجانی که دیده‌ام مشترک است و در فلسفه علم عمیقا به چالش کشیده می‌شود) منجر به شکل‌گیری یک مجموعه از افکار و منش‌های راست‌کیشی در جامعه ترویج علم شده که به نظرم آفت جدی‌تری نسبت به وجود خرافه و جهل است.

گرچه می‌توانید اعتراض کنید که من مشاهدات موضعی و محدود خودم را تعمیم داده‌ام، اما به نظر خودم دلیلی منطقی برای این تعمیم‌دهی دارم: چه چیزی باعث می‌شود کسی خودش را مروج عقیده‌ای معرفی کند؟ در اغلب موارد تنها باور جزمی به درستی عقیده خویش است. یک مشاهده عمومی دیگر هم این تعمیم‌دهی را موجه می‌کند: در جامعه تنها مروج دو مجموعه باور را دیده‌ام که کار خودشان نه تحقیق و استفاده از یک باور یا مجموعه باورها، بلکه ترویج آن است: مروج علم و مروج دین (در هر دو مورد هیچ کدام در دانشگاه/حوزه مشغول نیستند، صرفا زمانی را آنجا گذرانده‌اند و اکنون بدنه اصلی فعالیت آنها خارج از دانشگاه/حوزه است). چه تقارنی بین این دو  وجود دارد که تنها اینها مروج دارند و مثلا ما مروج کوه‌نوردی یا مروج فلسفه تحلیلی یا مروج ادبیات نداریم؟ (حتی در صورت وجود مروج مثلا کوهنوردی، معمولا خودشان را با این عنوان معرفی نمی‌کنند، ممکن است شخص کوهنورد باشد و کوهنوردی را هم تبلیغ کند اما فقط علم و دین است که مروج آن بودن به خودی خود شغل است بدون این که لزومی به فعالیت جدی شخص در آن حوزه وجود داشته باشد) به نظرم فُرم باور است که بین این دو تقارن ایجاد می‌کند، محتوی باور متفاوت است اما نحوه باور یکسان است. حالا این راست‌کیشی چه معضلی ایجاد می‌کند؟ در ادامه قرار است به این بپردازم و سعی می‌کنم مشاهداتی هم برای آن‌ها ارائه کنم.

اولین مشکلی که به ذهنم میرسد  این است که وقتی مروج به درستی باور خود ایمان داشته باشد به سختی در خودِ آن باور، منطق آن باور، استلزامات آن باور، انتقادات وارد به آن و ... مداقه خواهد کرد و عمیق خواهد شد. واقعیت این است که موثرترین راه انتقاد از یک باور، داشتن باوری دیگر یا حرف زدن با باوری دیگر است در حالی که اگر به باور خود ایمان کامل داشته باشید معمولا نیازی به انتقاد و حرف زدن با باور دیگر نخواهید دید حتی اگر با باوری دیگر حرف بزنید معمولا به قصد سر به راه کردن است نه کشف حقیقت. هر چه ایمان به درستی یک باور، صلب‌تر باشد، نسبت به هسته اصلی و منطق و مبنای آن باور کورتر و نادان‌تر خواهد بود و آن باور را سطحی‌تر درخواهد یافت (چرا که حتی بهترین راه درک یک باور، دیدن آن از منظر باورهای دیگر است). در نتیجه در مقابل انتقادات مبنایی، بی‌دفاع‌تر و احمق‌تر به نظر خواهد رسید و این در حالی است که از دید خودش، آنی که از علم یا دین انتقاد مبنایی می‌کند احمق است و همین باعث می‌شود کاملا متعصبانه برخورد کند. همین نوع باور داشتن است که باعث شده جامعه ترویج علم ایران، به فلسفه علم بسیار نحیف و قدیمی و رها شده‌ای روی بیاورد که فقط علم را تایید می‌کند و برعکس همین نوع فلسفه علم خام هم باعث می‌شود که چنین راست‌کیشی تقویت شود.

کور بودن نسبت به هسته و مبنای باور (یا پارادایم) و عدم اشراف کافی به فلسفه علم باعث تغییر محتوای ترویج هم می‌شود: مروجان به جای منطق و روش علم، به سطحی‌ترین و بی‌اهمیت‌ترین دست‌آوردهای علم برای تبلیغ اتکا می‌کنند. مثلا عکس سیاه‌چاله را به زمین و زمان می‌کوبد یا از تکنولوژی بسیار حرف می‌زنند (برای منی که در هم در مهندسی هم تحصیل کرده‌ام و دستی هم در بازارش برده‌ام و هم در علوم پایه رشد یافته‌ام، در یک دسته قرار دادن علم و تکنولوژی کاملا آزاردهنده است، چه برسد که برای ترویج علم از تکنولوژی حرف بزنیم و آن را تبلیغ کنیم).در حالی که منطق علم و روش‌هایش به وضوح با دست‌آورد‌هایش متفاوت است. اگر بناست که علم، اوهام جهل را بزداید، این منطق علم و هسته مفروضات و روش‌هایش است که قرار است چنین نقشی ایفا کند نه نتایج‌اش در حالی که واقعا خیلی کم به یاد دارم مروج علمی از روش علم صبحت کرده باشد. به خصوص در مورد ترویج نجوم (که من بیشتر با آن در ارتباط بوده‌ام) اوضاع بدتر است، بیشتر مواقع صرفا راجع به موضوعات نجومی حرف می‌زنند نه راجع به روش‌های تحقیق در نجوم. برای این که تفاوت این دو بهتر معلوم شود مثالی می‌زنم: «عشق» یک موضوع است که می‌توان آن را با زبان علم توصیف کرد (ملازم‌های هورمونی و ریشه‌های تکاملی و ...) یا با زبان ادبی (شعر سعدی و ...) موضوع همان موضوع است اما روش‌های توصیف و دیدگاه‌ها متفاوت است. حرف زدن راجع به موضوعات نجوم مثل ستاره و کهکشان و ستاره نوترونی و سیاه‌چاله و .... ربطی به ترویج علم ندارد چون هنوز حرفی از منطق و روش‌ها نزدیم. شاید به همین جهت است که از نظر جامعه ترویج علم بسیاری از فیلم‌های سینمایی که صرفا موضوع فضا و کهکشان و سیاه‌چاله و .... داشته باشند، در دسته بندی علمی یا نجومی قرار می‌گیریند! در حالی که واقعا تا زمانی که از روشهای علم صحبتی به میان نیامده ربطی به علم ندارد، صرفا موضوع‌اش مشترک است.

برخورد یک‌طرفه با مخاطب روی دیگر این جنس از ترویج است: هم در ترویج علم و هم در ترویج دین، با توجه به این پیش‌فرض درست بودن باور، هیچ مکالمه دو سویه‌ای بین مخاطب و مروج شکل نمی‌گیرد، در هر دو مورد، مروج بالای منبر در حال نشر افکار درستِ خودش است و مخاطب حق مداخله و یا سوال پرسیدن ندارد، فقط باید گوش کند. اگر سوالی هست هم ناشی از جهل مخاطب است و حتما علم یا دین پاسخ این سوال را دارد. اگر هم ندارد می‌تواند ارائه کند. (جملاتی از جنس «نظرات در علم دیکته می‌شود» را از زبان مروجان علم شنیده‌ام، این جمله دقیقا نشان از برخورد یک طرفه مروج با مخاطب دارد و از طرفی خبر از آگاهی بسیار پایین مروج از فلسفه علم دارد، اگر شما از نزدیک با فعالیت علمی دانشگاهی آشنا باشید یا فلسفه علم خوانده باشید می‌دانید که این جمله تا چه حد از واقعیت دور است، نظارت در علم به بوته نقد و بررسی و آزمایش سپرده می‌شود و هرگز به مرحله ایمنی نمی‌رسد و قدرت علم هم ناشی از همین دموکراسی نیم‌بند جامعه علمی است) متاسفانه در برخی موارد این برخورد به دانشگاهی و غیر دانشگاهی هم کشیده می‌شود، مخاطب ترویج علم باور می‌کند که نباید از دانشگاهیان هیچ سوال مبنایی بپرسد و علم مقدس است، دانشگاهی هم دقیقا همین را باور می‌کند و در برخورد با عموم مردم کاملا یک‌جانبه حرف می‌زند و حق هیچ اظهار نظری را به مخاطب نمی‌دهد (و ایضا در مورد مردم و حوزه) حتی اگر مخاطب دانشجو باشد.

وجود شغل «مروج» علم یا دین نیز این مشکلات را دو چندان می‌کند. وقتی منافع مالی به ایدئولوژی گره بخورد معمولا نتیجه به لحاظ اخلاقی فاجعه‌بار است چرا که دیگر حقیقت مستقل از منافع مادی نیست و باور به موضوع تمام هویت مادی و معنوی مروج خواهد بود و همین می‌تواند چنین راست‌کیشی را تشدید کند (چنان که در مورد دین در طول تاریخ رخ داده است). در این وضعیت انتقادات مبنایی نه تنها پاسخ داده نمی‌شود و به آن پرداخته نمی‌شود، بلکه یک تهدید مادی و ایدئولوژیک برای مروج محسوب شده و در صورت امکان سرکوب می‌شود (شاهد این بوده‌ام منتقدانی که نه از علم بلکه از «مروجین علم» انتقاد کرده بودند، هر چند فرم بعضی از انتقادها ناشایست بود، با عباراتی نظیر بی‌ادب، بی‌منطق، سطح مالی پایین، دو رو و دروغ‌گو، گاهی بی سواد و .... پاسخ گرفته بودند، این موضوع در دین هم وجود دارد و منتقدان معمولا با عباراتی چون مغرض، مزدور، خط گرفته، بی‌بند و بار و.... بدرقه می‌شوند). روشهای سرکوب هم معمولا مشترک است، مثلا با توسل به یک منتقد ناشایست و مظلوم‌نمایی، کل منتقدان را پاسخ می‌دهند. بگذریم که همیشه وقتی پای پول در میان باشد، رقابت‌های ناسالم نیز به وجود خواهد آمد.

خیلی از این آفات را شاید نتوان به عنوان علت و معلول از هم جدا کرد و معمولا با تشکیل حلقه‌های بازخوردی همدیگر را، و راست‌کیشی حاصل از آن را تقویت می‌کنند. حال می‌توان پرسید که : چه باید کرد؟ جواب چندان فکر شده‌ای برای این سوال ندارم، شاید خواندن فلسفه علم مفید باشد اما به عینه دیده‌ام که اگر مروجی با پیش‌فرض جزمی وارد فلسفه علم شود، معمولا توصیفات نسبی‌گرایانه علم را نمی‌پذیرد و به همان قسمت ابطال‌گرایی و فرق علم و شبه علم اکتفا می‌کند. شاید پاسخ این پرسش در ارتباطات علم باشد که مستقیما به موضوع ترویج علم می‌پردازند.

 

پ.ن1: البته شرح این آفات فقط برای کسانی که خودشان و شغل‌شان را «مروج» خطاب می‌کنند صادق است و این آفت لزوما دامنگیر علاقه‌مندان، معلمین و اساتید دانشگاه و حوزه نمی‌شود (هر چند لزوما هم قرار نیست دامنگیرشان نشود).

 

پ.ن2: همچنان از خوبی‌های وبلاگ خلوت من این است که راحت می‌نویسم. متاسفانه فضایی که در آن هستم پر از مروج علم است، حالا هم داستانی ناخوشآیند به وجود آمده و حساسیتی را در این مروجان علم ایجاد کرده، اگر روزی احساس کنم که این متن می‌تواند تلنگری مثبت و بدون حساسیت‌زایی در جامعه ترویج علم ایجاد کند، آن را به دستشان می‌رسانم.

فلسفه تحلیلی چیست؟ مرور تاریخی 2

شورش علیه ایدئآلیسم

راسل در مکتب ایده‌آلیسم انگلیسی (تا حد زیادی مشابه ایدئالیسم آلمانی) رشد یافته بود اما همراه دوستش مور بر این ایدئالیسم طغیان می‌کند و در اولین مرحله به یک واقع‌گرایی خام رو می‌آورد. ظاهر وجه ممیزه اولیه ایده راسل با ایدآلیسم اینجاست که ایدئالیسم هویت‌های جداگانه منفرد و مستقل از ذهن را به نوعی انکار می‌کرد و قائل به وجود یک واقعیت واحد و یکپارچه به اسم «مطلق» بود {از خدا پنهان نیست از شما چه پنهان، منِ فیزیکی چندان از این ایده بدم نمی‌آید که واقعیت یکپارچه است} اما راسل و مور صریحا فهم عرفی را معتبر می‌دانند و از نظر راسل هویات مستقل از ذهن و منفرد (اشیا) واقعا وجود دارند، به قول راسل : «علف واقعا سبز است». جنبه‌هایی که در این واقع‌گرایی به آن روی آوردند همه در فلسفه تحلیلی آینده نقش جدی بازی کردند: صدق مستقل از اذهان گزاره‌ها، وجود هویاتی که در زبان برای آنها کلمه داریم، رد دیالکتیک خیره کننده و متافیزیک و .... اما جنبه کلیدی فلسفه جدیدشان تحلیل بود، گرچه مور بیشتر سرگرم تحلیل مفهومی بود {یعنی شکستن مفاهیم به اجزا و مقوم‌های آن، دقیقا یعنی تحلیل مفاهیم!} اما راسل سردمدار تحلیل منطقی بود {یعنی تبدیل جملات به فرم منطقی کامل آن که بدون ابهام باشد} راسل با ابزارهایی که فرگه ابداع کرده بود، تحلیل منطقی را برای فلسفه به کار برد (فرگه تنها آن را برای ریاضی به کار برده بود) راسل معتقد بود با استفاده از برگرداندن گزاره‌ها به فرم منطقی آنها، می‌تواند از ابهام جلوگیری کند و از بسیاری مسائل قدیمی فلسفه اجتناب کند. گرچه هدف منطق‌گرایی در ریاضی محقق نشد (با وجود این که انگیزه اصلی منطق‌گرای ایمن کردن بنیادهای ریاضیات از تناقض بود، گودل نشان داد که اثبات سازگاری هر نظام صوری به اندازه کافی قوی درون خودش غیر ممکن است)اما راسل با ترکیب این تحلیل منطقی با تجربه‌گرایی قدیمی، پروژه‌ای متافیزیکی را شروع کرد: آشکارسازی ساختار نهایی واقعیت با تحلیل منطقی عبارت‌ها و تحویل جمله‌ها به عبارت‌های کامل و معین مثل تحلیل معروف «پادشاه فرانسه کچل است» یعنی این که تحویل تمام گزاره‌ها به صورت منطقی‌شان و تحلیل این صورت منطقی می‌تواند ساختار نهایی واقعیت را آشکار کند{نام اشیا متناظر هویت‌هایی بیرون و مستقل از ذهن هستند (چیزی که از تجربه‌گرایان به ارث رسیده) و گزاره‌ها متناظر امور واقع هستند (چیزی که از منطقیون به ارث رسیده) بنا بر این با تحلیل منطقی گزاره‌ها و جهان، می‌توان ساختار نهایی واقعیت را آشکار کرد، این در رساله ویتگنشتاین آشکارا مطرح می‌شود}

چرخش زبانی

حالا از راسل و فرگه می‌رسیم به ویتگنشتاین و این سوال: ماهیت منطق چیست؟ با وجود این که فرگه و راسل منطق را بسیار توسعه دادند اما این سوالی بود که بی‌جواب مانده بود، تا آن زمان چهار دیدگاه برای جواب این سوال و این که حقایق منطقی (چیزی مثل « p یا نقیض p ») چه هستند وجود داشت: تجربه‌گرایان حقایق منطقی را حقایقی می‌دانستند که در اثر تجربه و استقرای بسیار به دست آمده، روانشناسی‌گرایان حقایق منطقی را «قوانین اندیشه بشری» می‌دانستند {احتمالا کانت را باید در این دسته جای داد} فرگه آنها را قوانینی عینی می‌پنداشت (چیزی شبیه جهان افلاطونی) و راسل آنها را عمومی‌ترین خصوصیت واقعیت می‌دانست.

ویتگنشتاین اما نظری دیگر داشت: از نظر ویتگنشتاین (متقدم) حقایق منطقی تنها همان‌گویه‌هایی بی‌معنا هستند که هیچ چیزی راجع به واقعیت نمی‌گویند. ریشه این دیدگاه کجاست؟ به نظر ویتگنشتاین گزاره‌های مرکب از ترکیب گزاره‌های ساده یا مقدماتی ساخته می‌شود، گزاره‌های ساده توصیف وضع اشیا هستند و از نام این اشیا تشکیل شده‌اند بنا بر این نامها بنیادی‌ترین جز زبان و اشیا بنیادی‌ترین جز واقعیت هستند و هر دو تحلیل‌ناپذیراند {برای اطلاعات بیشتر به نوشته «ویتگنشتاین متقدم» رجوع کنید}. از طرف دیگر ارزش صدق گزاره‌های پیچیده تنها از طریق ارزش صدق گزاره‌های پایه تشکیل دهنده تعیین می‌شود و ادوات منطقی چیزی جز تابع‌های ارزش صدقی نیستند {چه قدر شبیه منطق ریاضی} که گزاره‌ها را به هم متصل می‌کنند. گزاره‌های ساده و مقدماتی هم صادق هستند اگر و فقط اگر با وضع امور منطبق باشند. گزاره‌هایی که وضعی از امور را توصیف نمی‌کنند بی‌معنا و تهی هستند بنا بر این حقایق منطقی در هر صورت درست هستند بنا بر این چیزی راجع به وضع امور نمی‌گویند و تهی از معنا هستند.

راسل تحت تاثیر تجربه‌گرایان، فرض می‌کرد که اجزای نهایی واقعیت متعلقات آشنای حسی (یا اتم‌های حسی) هستند و تحلیل منطقی را در این راستا به کار می‌برد (بر خلاف سنت تجربه گرایان که تحلیل روانشناسی را ترجیح میدادند) اما ویتگنشتاین تحلیل منطقی را تحت تاثیر اندیشه‌های کانت به کار برد، همان طور که کانت دنیا را به بود و نمود تقسیم می‌کرد و می‌گفت ما تنها به دنیای نمودها دسترسی داریم و راجع به آن می‌توانیم به درستی حرف بزنیم، به نظر ویتگنشتاین هم بودِ پشت نمودها وجود داشت در نتیجه دنیا به دو بخش اندیشه پذیر (نمود) و اندیشه ناپذیر (بود) تقسیم می‌شد و یکی از وظایف فلسفه تعیین مرز بین این دو بود تا از یاوه گویی جلوگیری شود، اما ویتگنشتاین این اندیشه کانتی را با یک «چرخش زبانی» ادامه داد: از نظر ویتگنشتاین زبان صرفا بروز ثانویه یک پدیده اصلی، ذهنی یا انتزاعی نیست، بلکه زبان به طور کامل بازتاب واقعیت یا نمودهاست و ساختارش با ساختار واقعیت یا نمودها این همان است. از نظر ویتگنشتاین گزاره‌های زبان محصول اندیشه انتزاعی نیست، بلکه اندیشه دقیقا خود گزاره‌هاست بنا بر این با ترسیم محدوده گزاره‌های مشروع و آنچه می‌توان گفت، می‌توان حدود اندیشه را نیز درون زبان ترسیم کرد، اما نه با اندیشیدن راجع به دو طرف مرز اندیشیدنی و غیراندیشیدنی، چون طبق تعریف، اندیشه نمی‌تواند راجع به چیزی باشد که نمی‌توان اندیشید! حدود اندیشه تنها درون زبان قابل ترسیم است. نکته مهم این که، چاشنی این چرخش زبانی استفاده از تحلیل منطقی بود. راسل و فرگه فرض می‌کردند حساب منطقی که ابداع کرده بودند یک زبان ایده‌آل است کژتابی‌های زبان طبیعی را ندارد اما ویتگنشتاین تحت تاثیر همین ایده‌ها فرض می‌کرد که این حساب منطقی نه یک زبان ایده‌آل بلکه یک نماد نویسی ایده‌آل است که صورت واقعی گزاره‌های تمام زبان‌های طبیعی را بازتاب می‌دهد، هر جمله زبان طبیعی که در این نمادنویسی نوشته شد با معنی است در غیر این صورت هیچ معنی ندارد. بنا بر این حساب منطقی فرگه و راسل کاملا با ساختار واقعیت این همان است { و آرزوی راسل ظاهرا محقق شده است}.

پوزیتویست‌ها بسیار از اندیشه‌های ویتگنشتاین استقبال کردند، مبنای آنها تجربه‌گرایی بود با این همه همچون راسل به جای تحلیل روانشناسی که باب میل تجربه‌گرایان بود، از تحلیل منطقی برای شناختن واقعیت صحبت می‌کردند و کارهای راسل و فرگه و ویتگنشتاین برایشان الهام‌بخش بود (صفت «منطقی» به همین دلیل به عنوان اسمشان اضافه می‌شود). مخصوصا نظریه معنای ویتگنشتاین آنها را از معمای منطق و ریاضیات رها می‌کرد: آنها صدق تحلیلی دارند و تهی از معنا هستند. تمام صدق‌های تحلیلی را می‌توان به این‌همانی تحویل کرد که چیزی نمی‌گویند، حقایق منطقی نشانگر هیچ چیزی نیستند تنها به خاطر قواعدی که ما وضع کرده‌ایم صادق‌اند و هر جمله تحلیلی را می‌توان تبدیل کرد به یک همان گویه{منطق ریاضی را که خوانده‌ام، این حرف را تصدیق می‌کنم! البته فقط در مورد منطق صوری نه لزوما منطق طبیعی}

مهم‌ترین تز پوزیتیویسم منطقی برای بقیه اصل تحقیق (principle of verification) بود: معنای هر گزاره ترکیبی روش تحقیق تجربی آن است ( و معنای گزاره تحلیلی قواعد ترکیب جمله هاست) {این بسیار به تز ویتگنشتاین که معنای گزاره وضع اموری است که توصیف می‌کند نزدیک است} در نتیجه موفق می‌شوند تمامی جملات متافیزیکی را به عنوان «یاوه» دور بریزند. فلسفه مشروع تبدیل می‌شود به منطق علم چرا که تنها جملات علم قابل تحقیق تجربی و در نتیجه معنادار هستند. بنا بر این فلسفه به جای توجه به ذات اشیا و چیزهایی از این دست، باید روی نحو و معنای گزاره‌ها تمرکز کند مخصوصا آنهایی که اکیدا با معنی‌اند: یعنی گزاره‌های علم.

پوزیتویست‌های منطقی گرچه از تحلیل منطقی استفاده می‌کردند اما اصول متافیزیکی آن را نمی‌پذیرفتند، آنها از راسل تصدیق تجربه‌گرایی از طریق تحلیل جملات به صورت منطقی و تحویل آن به داده‌های حسی و از ویتگنشتاین چرخش زبانی را به ارث بردند اما اصول متافیزیکی آنها را رد کردند. البته نهضت پوزیتیویسم منطقی به زودی تحت فشار قرار گرفت: {شاید به دلیل همین بی‌توجهی آنها به اصول متافیزکی این اتفاق افتاد، راسل و ویتگنشتاین به خوبی از پیش‌فرضهای متافیزیکی روش‌هایشان آگاه بودند} از یک سو مناقشاتی درونی رخ داد، مثل این که گزاره‌های علم، ذهنی و سابجکتیو هستند یا تعبیر فیزیکالیستی دارند؟ {گیر متافیزیکی} و از سوی دیگر ناکارامدی اصل تحقیق رخ نمود، هم فلاسفه سنتی تاکید کردند که اصل تحقیق خود ابطالگر است چون نه تحلیلی است و نه تجربی {در واقع اصل تحقیق متافیزیکی است :))}، از سوی دیگر خود پوزیتویست‌ها دریافتند که اصل تحقیق به اندازه کافی جامع و مانع نیست، از طرفی می‌تواند گزاره‌های متافیزیکی را بامعنی محسوب کند و از طرف دیگر گزاره‌های علمی شامل سور عمومی مثل «همه فلزات در اثر گرما منبسط می‌شوند» را دور می‌ریزد {البته همه این‌ها بستگی به صورتبندی اصل تحقیق دارد، اما تا کنون هیچ صورت‌بندی قابل قبولی ارائه نشده است}.

برساخت‌گرایی منطقی و تحلیل مفهومی

موازی پوزیتیویست های منطقی، نسل دیگری از تحلیلگران در کمبریج ظهور کردند که با اصل تحقیق موافق نبودند و لزوما با متافیزیک دشمن نبودند اما با مصداقیت همدل بودند {دو تعریف از مصداقیت دیدم که ظاهرا به هم بی‌ربط است: تعریف کتاب این است که مصداقیت یعنی ارزش گزاره های پیچیده تنها به ارزش صدق گزاره های پایه سازنده ربط دارد و نه بیشتر، اما تعریفی که در اینترنت دیدم: مصداقیت یعنی اگر مصادیق دو مفهوم با تعریف متفاوت دقیقا یکسان باشد آنگاه دو مفهوم با هم یکسان هستند، تنها چیزی که از این دو تعریف یکسان به نظر میرسد این است که در هر دو تعریف نهایتا نتیجه بیرونی مهم است نه روابط داخلی بین اجزا اما اگر به فرم منطقی بنویسید شباهت این دو تعریف آشکار می شود، تعریف اول اگر یک مفهوم، یعنی تابعی از ایکس، ترکیبی منطقی از فرمولهایی روی ایکس باشد مصادیق آن تنها از ارزش صدق فرمولها تعیین میشود و تعریف دوم هم یعنی اگر به ازای هر ایکس ارزش صدق دو مفهوم F و G برابر باشد دو مفهوم یکی هستند، به نظر این دو تعریف از هم نتیجه می‌شوند} همچنین این تحلیل‌گران ایده راسل را پذیرفته بودند که باید تمام گزاره ها را به گزاره ها و مفاهیمی تحویل کرد که مستقیما به محتوی تجربه ارجاع می‌دهد. در نهایت آنها می‌خواستند که تمام گزاره های معنادار را به ترکیب های منطقی (ارزش صدقی) از گزاره هایی پایه تحویل کنند و فرو بکاهند؛ گزاره های پایه گزاره هایی هستند که تنها درباره داده‌های حسی خام‌اند. نتیجه تقریبا نا موفق بود.

به مرور تفاوت دو نوع تحلیل معلوم شد: تحلیل منطقی یا هم‌سطح و تحلیل متافیزیکی یا نوسطحی {تشخیص این دو نوع تحلیل از کشفیات استبینگ است، یکی از شخصیت‌های کمتر معروف فلسفه تحلیلی، چند روز این سو و آن سو گشت و گذار کردم تا بفهمم قصه این دو نوع تحلیل دقیقا چیست فکر می کنم منظور از تحلیل متافیزیکی همان فروکاست گرایی خام است} تحلیل منطقی یا همسطح دقیقا یعنی بازگرداندن گزاره‌ها و عبارات به فرم منطقی صحیح آنها است (فارغ از این که منظور مثل ویتگنشتاین یک منطق زیرین مشترک بین تمام زبان‌ها است یا مثل راسل و فرگه، یک زبان ایده‌آل { با وجود این که راسل حساب منطقی فرگه را زبان ایده‌آل می‌دانست اما از نظر او این زبان ایده‌آل بازتابگر واقعیت بیرون است و تحلیل این زبان به ساختار نهایی واقعیت راه خواهد برد، از طرفی به نظر ویتگنشتاین این زبان ایده‌آل نیست بلکه تنها چیز معنی‌دار است و واقعیت دقیقا با این زبان زیرین در صورت درستی جمله این همان است} ) تحلیل نو سطحی یا متافیزیکی در پی تحویل یا فروکاهی هویت‌های مشکل‌دار به چیزهایی پایه‌ای تر بود (مثل فروکاستن هویت «ملت» به تک تک افراد جامعه) { ظاهرا راسل هنگامی که از تحلیل حرف می‌زده دقیقا منظورش را از تحلیل توضیح نداده بود، زمان بُرد تا فیلسوفان به تعریف بهتری از تحلیل برسند و بفهمند که باید پیگیر چه نوع تحلیلی باشند } تحلیل نوسطحی یا متافیزیکی در ریاضی خوب کار می‌کند، اعداد به مجموعه‌ها تحویل می‌شوند {اگر نظریه مجموعه‌ها خوانده باشید این موضوع را دیده‌اید} اما در بیرون از ریاضی بسیار دردسر انگیز بود و بیشتر فیلسوفان تحلیلی به آن پشت کردند. تناقض تحلیل هم مشکلی برای تحلیل مفهومی پیش کشید: فرض کنید «پسر» را به «فرزند مذکر» تحلیل کنید، اگر معنی پسر دقیقا با «فرزند مذکر» یکی باشد که تحلیل بدیهی است، اگر نباشد تحلیل نادرست است!

پوزیتویست‌های منطقی، راسل، فرگه، کواین، تارسکی فکر می‌کردند که دلیل شکست تحلیل تحویلی { یا متافیزیکی یا فروکاستگرایانه؟} به خاطر بی‌انضباطی زبان طبیعی است بنا بر این باید زبانی ایده‌آل ایجاد کرد که برای مقاصد علمی وفلسفی مفید و بی‌ابهام باشد { و احتمالا پروژه تحلیل متافیزیکی را با تحلیل منطقی به یک زبان ایده‌آل ادامه داد و نامش را گذاشت: تحلیل تحویلی}. از طرفی افرادی مثل کارناپ به برساخت‌گرایی منطقی رسیدند: تلاش برای ساختن یک حساب منطقی و بازگرداندن جملات به زبان این حساب منطقی. کارناپ البته به یکتایی این حساب متعهد نبود {عنوان برساخت‌گرایی از همین‌جاست: منطق یک برساخته است}، او در اثر آشنایی با منطق شهودگرایی به امکان وجود نظام‌های منطقی متفاوت پی برده بود به همین خاطر این امکان را باز گذاشت که حساب‌های منطقی دیگری نیز وجود داشته باشند و بتوان آنها را ساخت و جملات زبان را به آن برگرداند به شرط آن که سازگار و ساده و دور از معما آفرینی باشد. البته این دیدگاه کارکردگرایانه در مقابل دیدگاه ویتگنشتاین اول بود که می‌گفت تنها یک حساب منطقی معتبر وجود دارد، همچنین مخالف دیدگاه راسل بود که فکر می‌کرد این حساب ایده‌آل باید ساختار متافیزیکی واقعیت را بازتاب دهد {بنا بر این ابدا نمی‌تواند برساخت باشد}. {چیزی که هنوز برای من مبهم است تفاوت تحلیل تحویلی با برساخت‌گرایی منطقی است، شاید منظور از تحلیل تحویلی همان پروژه تحلیل منطقی با زبان ایده‌آل و برگرداندن معنای عبارات به عباراتی حاوی داده‌های حسی است و برساخت‌گرایی منطقی هم همین است منهای این که زبان ایده‌آل یکتا نیست، اصلا چرا تحلیل متافیزیکی رد می شود؟ در حالی که عین تحلیل تحویلی است}

موازی تحلیل تحویلی و برساخت‌گرایی منطقی، بازگشت ویتگنشتاین به کمبریج و نقد بنیادین اندیشه‌های پیشین خودش، جریان دیگری را در فلسفه تحلیلی آغاز کرد.  راجع نقدهای ویتگنشتاین نمی‌نویسم چون قبلا به طور خاص نوشته‌ام (نوشته ویتگنشتاین متاخر) اما جریانی که ایده‌های جدید ویتگنشتاین همراه فلسفه مبتنی بر فهم عرفی مور آغاز کرد، مربوط به تحلیل زبان عادی می‌شد، مخالفانش این فلسفه را «فلسفه زبان عادی» می‌نامیدند که به وضوح در برابر «فلسفه زبان ایده‌آل» فرگه و راسل و پوزیتویست‌های منطقی قرار می‌گرفت. ایده اصلی اینجاست که زبان متشکل از بازی‌های زبانی متعدد است و معنای عبارات، کاربرد آنها در بازی زبانی خاص است از همین رو بیشتر معماهای فلسفی نه باتعبیر عبارت‌ها در یک زبان ایده‌آل بلکه با توضیح کابرد عبارتها در زبان عادی و جلوگیری از به کار بردن نابجای عبارت‌ها در فلسفه است {مثلا ساختار جمله «چرا جهان وجود دارد» با ساختار جمله «چرا غذا حاضر نیست» یکسان است اما انتظاری که از چرای جمله اول داریم دقیقا چیست؟ شاید ما اینجا چرا را در بازی به کار بردیم که مخصوص آن نیست} بنا بر این تحلیل مفهومی بازمی‌گردد اما این باردر هیبت تحلیل کاربرد عبارت‌ها در زبان عادی. گرچه این ایده رد می‌شود که با ساختن زبان ایده‌آل معماهای فلسفی حل می‌شوند، اما هنوز می‌توان زبان‌ها و کلمه‌های جدید ساخت به شرطی که به کاربرد آن کلمه‌ها در زبان عادی توجه شود.

فروپاشی پوزیتیویسم منطقی

بین سالهای 1930 تا 1950 کم کم فلسفه تحلیلی به عنوان جنبشی خود آگاه و جداگانه خود را تثبیت می‌کند. از طرفی جنگ جهانی در این میان باعث مهاجرات پوزیتیویست‌های منطقی از اروپا عمدتا به آمریکا می‌شود و دیدگاه‌های آنها حالت راست‌کیشی به خود می‌گیرد. اما مقاله «دو جزم تجربه‌گرایی» کواین منادی تغییرات بزرگی در فلسفه تحلیلی می‌شود که برخی پیش‌فرض‌های مهم فلسفه تحلیلی را مورد تردید قرار می‌دهد. کواین بسیاری از جنبه‌های پوزیتیویسم‌ منطقی را پذیرفته است: یک‌پارچه بودن علم، ترجیح زبان‌های مصنوعی، رد هویات انتزاعی، پذیرفتن تجربه هم به عنوان مبنای باورها هم به عنوان چیزی که به زبان معنا می‌بخشد. اما در مقاله دو جزم، کواین دو جزم تجربه گرایی منطقی را مورد حمله قرار می‌دهد: تمایز گزاره‌های ترکیبی و تحلیلی و تحلیلی تحویلی (فروکاستن معنای عبارات، به گزاره‌هایی که مستقیما به محتوی تجربه ارجاع می‌دهند) {کتاب می‌نویسد که تحولات آتی بعد از کواین بنیان‌های تحلیل مفهومی یا فلسفه زبانی ویتگنشتاین متاخر را هم مورد حمله قرار می‌دهد، به نظر من انتقادات کواین دست کم این کار را نمی‌کند، کواین تا حد زیادی که من دیده‌ام به ویتگنشتاین متاخر نزدیک است و انتقادات کواین فلسفه زبانی تحلیل مفهومی را در بر نمی‌گیرد، باید کتاب ویتگنشتاین و کواین را بخوانم که موضوع‌اش دقیقا همین است}

کارناپ وظیفه فیلسوف را پیشنهاد زبان‌های مناسب برای علم می‌دانست. در دیدگاه تجربه‌گرایی منطقی گزاره‌های تحلیلی مستقل از تجربه درست هستند اما دقیقا به همین دلیل طبق اصل تحقیق تهی از معنا خواهند بود. از دید برساخت‌گرایی منطقی که دیدگاه کارناپ بود، گزاره‌های تحلیلی تنها بر مبنای قواعد ارزش صدقی صحیح هستند به همین دلیل معنی و صحت آنها به انتخاب قواعد منطقی ربط دارد و انتخاب این قواعد تا حد زیادی دلبخواهی است و تنها ملاحظات عمل‌گرایانه در چند و چون ساختن آنها مهم است. این دیدگاه به اصل رواداری معروف است {رواداری ترجمه Tolerance  است، کلمه تساهل هم گاهی به کار می‌رود اما به نظرم هیچ کدام مقصود را نمی‌رسانند، منظور از این واژه در مهندسی بیشتر آزادی عمل است و به گمانم به کاربرد اصلی این واژه نزدیک‌تر است} اما به محض انتخاب صحت گزاره‌های تحلیلی یا قواعد منطقی، یا به قول کارناپ، انتخاب زبان، صحت گزاره‌های ترکیبی تنها و تنها از تجربه به دست می‌آید. همچنین در این نگاه و در نگاه «فلسفه زبان ایده‌آل» می‌توان هر گزاره با معنا را به گزاره‌هایی که به تجربه بلاواسطه ارجاع می‌دهند تحویل کرد.

هم تمایز قاطع بین گزاره‌های ترکیبی و تحلیلی و هم توانایی تعیین صدق گزاره‌های ترکیبی مستقل از هم برای رویکرد برساخت‌گرایی منطقی حیاتی بود و دقیق همین دو پیش‌فرض است که کواین آنها را مورد حمله قرار می‌دهد. این حمله کمابیش کاملا توسط کل گرایی انجام می‌شود. کل گرایی نگاهی نیست که کارناپ از آن بی اطلاع باشد اما کواین می‌گوید که کارناپ به اندازه کافی به استلزامات کل‌گرایی توجه نمی‌کند. در نگاه کل‌گرایانه به علم، هر باور ما به باوری دیگر و نهایتا به تجربه متصل است، بنا بر این نه جملات تجربی یا کاملا ترکیبی منفردی وجود دارند که شواهد آنها جدا و مشخص باشد  و نه جملات تحلیلی همیشه درستی وجود دارند که صدق آنها مستقل از تجربه باشد، ممکن است یک جمله به اندازه کافی از تجربه دور باشد که گمان به تحلیلی بودن آن ببریم اما این جمله با شبکه پیچیده‌ای از جملات و باورهای دیگر به تجربه متصل است (حتی 2+2=4) و شاید جمله‌ای مثل «زمین کروی است» کاملا تجربی و ترکیبی به نظر آید اما شواهد این جمله به معنی تک تک واژه های «کره» «زمین» «(کروی) بودن» مربوط است که باز وارد شبکه پیچیده باورها می‌شود. بنا بر این نه تمایز قاطعی بین گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی وجود دارد (که نتیجه آن انکار جایگاه تجربه‌شناسانه متفاوت و دلبخواهی گزاره‌های تحلیلی است* و بنا بر این اصل رواداری هم زیر سوال می‌رود) و نه جملات منفرد تجربی وجود دارند که بتوان معنی هر گزاره مرکب را به ترکیبی از آنها تحویل کرد و این‌چنین تجربه‌گرایی منطقی زیر سوال می‌رود {ویتگنشتاین متاخر البته کما بیش در مورد قاعده-بنیاد بودن منطق با برساخت‌گرایی منطقی هم‌نظر است اما حرف زیادی راجع به منشا آنها یا جایگاه تجربه شناسی آنها نمی‌زند بنا بر این به نظرم انتقاد کواین شامل ویتگنشتاین متاخر نمی‌شود}

از طرف دیگر اوضاع پوزیتیویسم منطقی در فلسفه علم هم به هم می‌ریزد، فلسفه علم برای پوزیتیویست‌های منطقی تنها فلسفه مشروع محسوب می‌شود اما پوپر ابطال‌گرایی را در مقابل اثبات‌گرایی مطرح می‌کند، اصل تحقیق هرگز نمی‌تواند صدق گزاره‌هایی که سور عمومی دارند (مثل هر فلزی با گرما منبسط می‌شود) را مشخص کند در حالی که این گزاره‌ها برای علم با اهمیت هستند، اما این گزاره‌ها نهایتا با تجربه قابل ابطال هستند نه قابل اثبات، از طرف دیگر حذف متافیزیک از علم نه ممکن است و نه مفید، کمابیش بیشتر انگیزه‌های اکتشافات مهم علمی دیدگاه‌های متافیزیکی است. هر چند پوپر همچنان رشد خطی علم و عقلانیت آن و نزدیک شدن علم به حقیقت را می‌پذیرد اما کوهن و فایرابند همین را هم زیر سوال می‌برند، جا به جایی بین نظریات علمی، جا به جایی‌هایی پارادایمی است که عوامل غیرشناختی در آن موثر هستند نه انتخاب عقلانی نظریه بهتر، بنا بر این حتی نمی‌توان به طور عینی، نظریه‌ی جدیدتر را از نظریه قبلی برتر دانست {دیدگاه کل گرایی در اینجا هم نقش جدی بازی می‌کند} و عقلانیت جهان‌شمولی وجود ندارد.**

 

*این دقیقا موضوعی بود که مرا به سمت فلسفه تحلیلی و کواین کشاند، مبنای نسبی‌گرایی که فایرابند و کوهن مطرح کردند ظاهرا این است که پیش‌فرضهای پارادایمی که به نوعی نقش گزاره‌های تحلیلی در فلسفه کارناپ را بازی می‌کنند و در جایگاهی قرار دارند که به راحتی با تجربه نمی‌توان در باره آنها تصمیم گرفت و قیاس بین پاردایم‌ها غیر ممکن است بنا بر این انتخاب بین پاردایم‌ها مسئله عقلانی نیست. کواین از جهتی گرچه پوزیتیویسم منطقی را ویران می‌کند اما دیدگاه‌های علم‌گرایانه‌اش به مراتب افراطی‌تر از پوزیتیوست‌هاست، او گرچه علم را به معنایی بسیار عام‌تر از فیزیک به کار می‌گیرید، اما تمایز ویژه‌ای بین فلسفه و فیزیک قائل نمی‌شود و از نظر او تمام اینها تلاش برای معرفت راجع به جهان هستند، گرچه فلسفه از پاره‌ای جهات انتزاعی‌تر به نظر می‌رسد اما پرسشهای آن را می‌توان با زبان علم بازنویسی کرد. کواین به نوعی به یک متافیزیک طبیعی یا علمی شده روی می‌آورد گرچه امکان تغییر همه گزاره‌ها (حتی ریاضی و منطق) را می‌پذیرد اما دلخواه بودن یا غیر عقلانی بودن این تغییرات یا انتخاب‌ها را رد می‌کند و می‌گوید که نهایتا تجربه در مورد این گزاره‌ها هم نظر خواهد داد هر چند مستقیم نباشد. ایده توری معرفت کواین از همینجا شکل می‌گیرد. ظاهرا تلاش کواین برای متصل کردن همه این توری به تجربه ناکام مانده (باید مدخل کواین را دوباره بخوانم).

 

** ظاهرا خیلی از اندیشه‌هایی که من آنها را به کوهن و فایرابند نسبت می‌دادم، از قبل از آنها هم وجود داشت: کل گرایی (و در نتیجه گرانبار بودن مشاهده از نظریه)، انتخاب تا حدی دلخواه گزاره‌های تحلیلی یا پیش‌فرضهای پارادایمی، قیاس ناپذیری پارادایم‌ها و ... اما چیزی که آنها واقعا به ماجرا اضافه کردند پررنگ کردن نقش عنصر تاریخی در شکل گیری نظریات است. همچنبن با از بین بردن مرز بین «سیاق کشف» و «سیاق توجیه» باعث شدند که نتوان توجیه نظریات علمی را از خواستگاه تاریخی آنها جدا کرد.

 

پ.ن1: دقیقا یک ماه کل این خلاصه طول کشید! فکر نکنم دیگر خلاصه کردن این کتاب را ادامه بدهم چون این قسمت تاریخی‌اش برای من بسیار جالب بود.

 

پ.ن2: البته این فصل دوم کتاب در سه بخش دیگر ادامه می‌یابد و توضیح می‌دهد که چطور فلاسفه تحلیلی هم به فلسفه اخلاق و هم به فلسفه ذهن و هم به متافیزیک روی می‌آورند. من چون تا کواین را لازم داشتم تا همین جا نوشتم.

فلسفه تحلیلی چیست؟ مرور تاریخی 1

دومین بار است که شروع می‌کنم به نوشتن، کتابی است از هانس‌یوهان گلوگ، ترجمه یاسر خوشنویس از انتشارات ترجمان. انگیزه اصلی این که می‌روم سراغ این کتاب، آشنایی با فلسفه تحلیلی به عنوان یکی از جریان‌های مهم فلسفه است و صد البته دیدن جایگاه نسبی‌گرایی که بحث آن را فراوان داشتم. راستش اوایل کتاب که مقدمه بود فهمیدم که جمله بندی نسبتا بدی دارد و تا حدی تخصصی است اما فصل دوم آن که مرور تاریخی بود به قدری هیجان‌انگیز و پر از بصرت‌های زیبا بود که ترجیح دادم شروع کنم به نوشتن یادداشت. البته شاید فقط همین فصل تاریخ را بنویسم چون به نظر خودم مهم است و ایده‌ای کلی راجع به ماجرا به من می‌دهد. ظاهرا کتاب قرار نیست به این سوال که «فلسفه تحلیلی چیست؟» پاسخی قاطع بدهد و در بهترین حالت می‌گوید که این عنوانی است برای مجموعه‌ای از فلسفه‌ها که به هم شباهت خانوادگی دارند و برای این نشان دادن کل فلسفه تحلیلی را زیر و رو می‌کند و راستش همین قسمت برای من جالب است: زیر و رو کردن ادبیات فلسفه تحلیلی. حالا از فصل اولش که مرور تاریخی است شروع می‌کنم به یادداشت نوشتن. (نوشته های داخل {} ایده‌ی خودم است) یادداشت دو قسمتی خواهد بود و عنوانش مثل عنوان بندی کتاب است.

پیش از تاریخ!

تحلیل در انگلیسی analysis  است که از ریشه یونانی analusis به معنای آزاد کردن یا حل کردن است {انتخاب کلمه «تحلیل» در فارسی کاملا از این جهت هوشمندانه است هر چند عربی است!} دو نوع تحلیل به طور سنتی وجود دارد: تحلیل پیشرونده یا progressive  و تحلیل پسرونده یا regressive . تحلیل پیش‌رونده بیشتر شبیه چیزی است که ما از تحلیل شنیده‌ایم به این معنی که تحلیل پیش‌رونده، حکم یا ادعا را به اجزای آن تقسیم می‌کند ، مثلا حیوان به عنوان موجود زنده تحلیل می‌شود، موجود زنده تحلیل گرِ تحلیل‌خواه است. «موجود» و «زنده» اجزای سازنده حیوان هستند یا مثلا تحلیل الکترون به عنوان ذره بنیادی از نوع تحلیل پیش‌رونده است. تحلیل پسرونده بیشتر برای حکم‌ها و گزاره‌ها کاربرد دارد (هر چند حکم‌ها و گزاره‌ها را هم به راحتی می‌توان به طور پیش‌رونده تحلیل کرد) در این نوع تحلیل با گزاره یا چیزی که قرار است اثبات شود شروع می‌کنند و به اصول موضوعی می‌رسند که می‌تواند گزاره را اثبات کند. اشتراک هر دوی این تحلیل‌ها این است که از چیزی (تحلیل‌خواه) شروع می‌کنند و به چیزهایی پایه‌ای تر (اصول موضوعه در مورد پس‌رونده و اجزای مفهوم در مورد پیش‌رونده) می‌رسند. {شاید نتوان به طور روشن بین این دو نوع تحلیل تمایزی قائل شد و هر دو از یک منطق پیروی می‌کنند، این که هر مفهومی مبتنی بر مفاهیمی پایه‌ای تر است چه این مفاهیم پایه‌ای اجزا باشند چه گزاره‌های اصول موضوعی}

تحلیل ابزار مهمی برای فیلسوفان محسوب می‌شد و تقریبا همه آنها تحلیل را به عنوان فعالیت کشف بصیرت‌های جدید می‌شناختند {شاید اسپینوزا در این میان یک استثنا باشد، او به نحوی تقریبا هندسی که در واقع به نحوی ترکیبی است از اصول موضوعه آغاز و نتیجه گیری می‌کرد} اما طعم تحلیل‌ها متفاوت بود، عقلگرایانی چون دکارت و لایب‌نیتس تحلیل منقطی و روانشناسی را رواج می‌دادند اما تجربه‌گرایانی چون لاک و هیوم به تحلیل روانشناسی و معرفت‌شناسی علاقه‌مند بودند. هنر کانت در این میان این بود که این دو نوع تحلیل را با هم آشتی دارد { و عجیب نیست که فلسفه تحلیلی جنبه‌های از هر دو طعم تحلیل را در خود دارد}

یکی از تمایزهای مهمی که کانت در مسیر خود به سمت فلسفه‌اش، قائل می‌شود، تمایز گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی است {این تمایز تا حدی به تمایز استدلال ترکیبی و تحلیلی مربوط است اما دقیقا آن نیست}. در گزاره‌های تحلیلی، تحلیل موضوع مستقیما به محمول می‌انجامد، اما در گزاره‌های ترکیبی، محمول چیزی را به موضوع اضافه یا ترکیب می‌کند که از قبل در آن وجود نداشت، مثلا در مجرد، مفهوم عذب وجود دارد بنابر این «عذب‌ها مجرد‌اند» یک گزاره تحلیلی است اما باران باریدن در مفهوم روز سوم آبان وجود ندارد بنا بر این گزاره «سوم آبان باران می‌آید» یک گزاره ترکیبی است چرا که باران باریدن را با سوم آبان ترکیب کرده است.

تمایز معروف دیگری وجود دارد که به نظر می‌رسد به شدت به تمایز گزاره ترکیبی و تحلیلی وابسته است: معرفت پیشینی، معرفتی که مستقل از تجربه درست است در مقابل معرفت پسینی، معرفتی که پس از تجربه حاصل می‌شود. به نظر می‌رسد معرفت به گزاره‌های تحلیلی حتما باید پیشینی باشد (چون مستقل از تجربه کردن، صرفا با تحلیل جمله معین می‌شوند) و معرفت پسینی تنها برای گزاره‌های ترکیبی ممکن است (چیزی به موضوع اضافه شده که درون آن نیست، پس باید به صورت تجربی آن را دریافت). وجود احکام فطری برای عقل گرایان بسیار مهم است و اما از نظر تجربه گرایان اصلا وجود ندارند، اما اگر این احکام را معادل احکام پیشینی در نظر بگیریم این منشا گزاره‌های پیشینی نیست که مستقل از تجربه است، بلکه این اعتبار گزاره است که مستقل از تجربه است، ما ریاضی را هم باید یاد بگیریم اما درستی آن مستقل از تجربه است و بنا بر این پیشینی است.

متا فیزیک ادعا دارد که هم پیشینی است (مستقل از تجربه) و هم ترکیبی است (ادعایی راجع به واقعیت دارد) {البته همه عقل‌گرایان در این متافیزیک سهیم نیستند، از نظر لایب‌نیتس در همه گزاره‌های ثابت محمول به نوعی در موضوع مندرج است بنا بر این به نوعی تحلیلی است، این شامل ریاضیات نیز می‌شود} کانت می‌پذیرد که ریاضیات چیزی از این جنس است، یک معرفت پیشینی ترکیبی، اما اگر کانت به این موضوع وفادار باشد که تنها راه کسب معرفت ما، تجربه باشد چطور وجود چنین چیزی ممکن است؟ راه حل معروف کانت اینجا به کار می‌آید: محتوی تجربه‌های ما پسینی‌اند اما صورت و ساختار تجربه پیشینی است. این طور می‌شود که قانونی پیشینی مثل علیت همچنان پیشینی و صادق و مستقل از تجربه باقی می‌ماند، اما نه به نحوی فراطبیعی، بلکه صرفا به این خاطر که ساختار تجربه چنین است! پیش شرط استعلایی هر تجربه‌ای، زمان و مکان و علیت است. این کار کانت برنامه‌ای جدید برای پژوهش در باب منطق و ریاضیات را گشود اما از طرفی آن متافیزیک پرطمطراق عقل‌گرایان را از بین برد که در پی معرفت درباره اشیای ورای تجربه مثل خدا و روح بود.

طرح کانت بی هزینه نبود، اگر مثل کانت معتقد باشیم که ذهن قوانین ساختاری خود را بر واقعیت تحمیل می‌کند و علیت یکی از این قوانین ساختاری است به یک معنی «ایده‌آل» و مربوط به ذهن نه دنیای بیرون از آن، چطور نمودهای ذهنی را حاصل تاثیر علی اشیای بیرون از ذهن بر ذهن بدانیم؟ نمودها، حاصل تاثیر علی اشیای فی‌نفسه یا بودها بر ذهن است اما اگر علیت خود ذهنی باشد این تصویر دچار مشکل خواهد بود چرا که ادعا دارد علیت و اشیای فی‌نفسه آن بیرون وجود دارند. برخی راه حل چنین تعارضاتی را شکلی از ایده‌آلیسم افراطی دیدند که یادآور همان متافیزیک پر طمطراق بود. پیشرفت‌های علم این متافیزیک پرطمطراق را به خطر انداخت (چرا که تناسبی با چنین ایده‌آلیسمی نداشت) و نهایتا مدت کوتاهی بعد از مرگ هگل، این ایده‌آلیسم فرو پاشید، واکنش‌های بعدی متعدد بودند اما شاید معروف‌ترین آنها طبیعت‌گرایی باشد، کسانی که تجربه‌گرایی را به حد افراط آن می‌پذیرفتند: تمام معارف تجربی است و هیچ شکلی از معرفت پیشینی وجود ندارد، حتی ریاضی و منطق هم می‌تواند به روانشناسی و فیزیولوژی تحویل شود.

 

اولین بارقه‌های فلسفه تحلیلی: منطق و ریاضیات

پدران فلسفه تحلیلی سهمی جدی در پیشرفت منطق و ریاضیات قرن 19 و اوایل قرن 20 داشتند، بولتزانو، فرگه و مشهورتراز همه راسل { حتی اخلاف آنها هم همیشه سهمی جدی در توسعه منطق و ریاضی در طول قرن 20ام داشتند، کواین، تارسکی، دامت و ...} ماجرا از جایی آغاز می‌شود که فلسفه سنتی به نوعی دچار بحران شده و علم و ریاضی بدون توجه به آن راه خود را ادامه داده است اما آنقدر پیش رفته که درگیر سوالاتی روش‌شناسانه و مفهومی شده‌اند و این درگیری‌های فلسفی هیچ کجا به اندازه منطق و ریاضیات خود را نمایان نساخته است.

ظهور هندسه‌های نا اقلیدسی، یافتن جبرهای غیر استاندارد و چیزهایی از این دست «معرفت یقینی» بودن ریاضیات را تهدید می‌کرد و همین‌ها باعث علاقه آدمها به بنیادهای ریاضی و فلسفه شد. علاقه به ساختار منطقی ریاضی و علاقه به ماهیت عدد بالا گرفته بود. با کارهای ریاضی‌دانان آن زمان، به نظر می‌رسید که کل ریاضیات را می‌توان به نظریه حساب تحویل کرد { و اهمیت قضیه گودل اینجاست که نشان می‌دهد حساب ناتمام است!} و ریاضی‌دانان به نحوه استنتاج قضایا از اصول موضوعه توجه می‌کردند که تقریبا بلامناقشه بود، بنا بر این کج شدن راه ریاضی به منطق اجتناب‌ناپذیر می‌نمود.

بولتزانو در این زمان با پرچم منطق‌گرایی و تحلیلی بودن ریاضیات وارد میدان می‌شود. {کانت ریاضی را ترکیبی می‌داند و منشا تجربه‌اش را در «شهود پیشینی ما نسبت به مکان و زمان» می‌داند که به نوعی همان مربوط بودن ریاضی به ساختار تجربه است، بولتازنو ریاضی را مثل لایب‌نیتس تحلیلی می‌دانست و می‌خواست از شر این شهود نامعلوم کانتی خلاص شود بنا بر این به منطق‌گرایی روی آورد و نظر لایبنیتس را برگزیرد: ریاضی تحلیلی است و ربطی به ذهن ندارد}، بنا بر این او ریاضی را از ذهنگرایی و روانشناسی‌گرایی دور کرد و در عوض نوعی از افلاطون‌گرایی منطق را انتخاب کرد {به گمانم این ایده که منطق عینی است} توجه بولتزانو به منطق موجب پیشرفت‌های فراوانی در این شاخه دست نخورده شد با این همه هنوز در زمین بازی منطق ارسطویی بود و گزاره را به موضوع و محمول تحلیل می‌کرد در حالی که به کمک پیوند ریاضی و منطق، زمزمه‌های انواع بدیع و جدیدی از منطق پیچیده بود مثل جبر بولی (صفر و یک) {که ما در درس مدار منطقی پاره شدیم از این جبر بولی!}

 اما مهمترین ابداع منطق جدید از آن فرگه بود: نگاشت یا تابع (که تا کنون هم دوام آورده است). فرگه به جای این که گزاره را مثل منطق سنتی به موضوع و محمول تحلیل کند، به مفهوم و شناسه تحلیل می‌کند، از جهتی این تحلیل شبیه موضوع و محمول است اما مفهوم، یک تابع است و شناسه ورودی آن تابع است. به طور دقیق‌تر مفهوم یک تابع است از دنیای اشیا (مصادیق) به دنیای ارزش‌ها (درست یا غلط یا هر چند ارزش دیگر). از این جنبه فرگه مثل بول منطق را شبیه ریاضی کرد اما به جای این که مثل بول از جبر استفاده کند، از تابع استفاده کرد. با این همه دلمشغول ریاضی کردن منطق نبود، بلکه همچون بولتزانو دلمشغول منطقی کردن ریاضی بود: فراهم کردن بنیادهای ریاضی از درون منطق و ایمن کردن ریاضی در مقابل هر گونه تناقض {صد البته که عینی بودن منطق در اینجا نقشی کلیدی دارد}.

با بسط این ایده (این که مفهوم، تابعی از اشیا به ارزش صدق است) به سورها و ادات ربط، منطق مرتبه اول یا محمولات به دست می‌آید {منطق ریاضی را که می‌خواندم به نظرم واضح است که چطور با مفهوم تابع از اشیا به ارزش صدق می‌توان ادات ربط را ساخت، اما سورها چه؟ آیا سور وجودی هم مثلا یک تابع یا مفهوم است؟ ظاهرا فرگه «وجود» را جداگانه فرض کرده است و به عنوان یک مفهوم در نظر نگرفته است، یعنی چنین نیست که وجود تابعی باشد که فقط وقتی صادق است که ورودی‌اش وجود داشته باشد. در منطق ریاضی هم سور وجودی و عمومی جدا از روابط و خواص دیده می‌شود، فکر کنم همین جداسازی است که در آن دیگر وجود جزئی از مفهوم خدا نیست، بلکه ویژگی مفهوم خداست، در منطق قدیمی «خدا وجود دارد» به این صورت صوری می شود که Eg که g خدا است که وجود هم دارد، اما در منطق صوری جدید جمله چنین است که Ex Gx یعنی وجود دارد x که در مفهوم خدا صدق می کند} به نظر فرگه مفاد گزاره‌ها در منطق مرتبه اول (یعنی چیزی که گزاره‌ها به آن اشاره می‌کنند)، کاملا واضح و عینی هستند، مستقل از کسی که آنها را بفهمد هم وجود دارند و صادق یا کاذب‌اند و هیچ جایی برای روانشناسی‌گرایی و ذهنیت وجود ندارد. این‌ها را می‌توان جملات آغاز فلسفه تحلیلی در نظر گرفت. {آنچه نقد من بر این جملات است، عینی بودن «مفهوم» است، مفهوم آنچنان که فرگه دفاع می‌کند عینی نیست، فکر کنم در آینده وقتی به ویتگنشتاین برسیم بیشتر می‌توان راجع به این حرف زد}

کلمه الحق یراد به الباطل

این یکی از زیباترین و بصیرت‌بخش‌ترین جملات نهج‌البلاغه برای من بود. زمانی علی صدای خوارج را می‌شنود که شعار می‌دادند: لا حکم الا لله . جواب حضرت فوق العاده بود: کلمه الحق یراد به الباطل، آری راست می‌گویند، جز حکم خدا حکمی نیست، اصلا علی برای حکم خدا با معاویه جنگید و تمام حکومت خود را به خطر انداخت، اما نیت یا اراده باطلی از این حرف راست دارند.

این شد قالب من برای برخورد با بسیاری حرفها، رسانه‌های حرفه‌ای جدید  بیشتر اوقات دروغ نمی‌گویند، حقیقت را می‌گویند اما یا کامل نمی‌گویند یا اگر کامل هم بگویند یراد به الباطل! برای مثال VOA خبری میزند از کاهش تولید مرکبات در علی‌آباد کتول، راست می گوید، علی آباد کتول واقعا آن سال تولید مرکبات کمی داشته، اما چرا برای صدای آمریکا مهم است که تولید مرکبات علی‌آباد کتول کاهش داشته؟ نگران اهالی علی آباد کتول هستند؟ دلشان سوخته؟ نه، هدف او القای نا امیدی مطلق است که نشان دهد اوضاع آنچنان خراب است که حتی تولید مرکبات علی آباد کتول آن سال کاهش داشته، ولو این که تولید مرکبات کل مازندران آن سال زیاد بوده (مثال دقیقش را دیده ام که واقعا از همین جنس خبر مخابره کرده است، عنوان چنین خبرهایی «واقعیت‌هایی از درون ایران» بود، VOA از بعد از ترامپ خیلی مزخرف خبر مخابره می‌کند، BBC باز نیت‌اش را ملایم‌تر فرو می‌کند! رسانه‌های ایرانی را که کلا فراموش کنید)

همه می‌دانند اوضاع ایران خوب نیست، اقتصاد منهدم شده، فروش نفت به صفر میل کرده، آزادی‌های مدنی در حداقل حالت خود قرار دارند و ... از مسئولان کشور خودمان که خیلی اوقات آشکارا دروغ می‌گویند اگر بگذریم، خیلی جاها خیلی از راستگویان خارجی را که هم که می‌بینم از شدت صداقت‌شان ذوق مرگ نمی‌شوم، آنها در بهترین و خوشبینانه‌ترین حالت در پی منافع ملی خودشان هستند (در حالت بدبینانه هم در پی منافع شخصی خودشان هستند، مثل ترامپ) و تیره‌بختی و خوشبختی من و هم‌وطنانم برایشان پشیزی نمی‌ارزد.

در این وانفسای جنگل مولا که هر کسی را که می‌بینم سخن حقی می‌زند، فورا به اراده باطل پشت این سخن فکر می‌کنم، چه آنی که از لزوم دفاع در برابر داعش نتیجه می‌گیرد که دولت باید آزادی‌های مدنی را محدود کند، چه آنی که از لزوم آزادی‌های مدنی در ایران نتیجه می‌گیرد که حکومت ایران باید سرنگون شود. این می‌شود که سکوت می‌کنم، ترجیح می‌دهم به نفع و ضرر هیچ کس حرف نزنم. ظاهرا حق و باطل آنچنان ادغام شده و غیر قابل تشخیص است که هر سخن حقی پرچمی می‌شود در دست کسی که اراده باطل خودش را پشت آن پیش ببرد. در این اوضاع واقعا کاری بهتر از سکوت از دستم بر نمی‌آید، سکوت کنم و کم کم بشینم و بخوانم و راجع به آدمها و نیت‌ها و منافع و ضررهایشان یاد بگیرم و خودم را تربیت کنم و بعد هم اطرافیانم را قانع کنم که با هم فکر کنیم و حرف بزنیم و به درک مشترک برسیم، راجع به وضعیت، راجع به زندگی و وظیفه، حق و باطل را بفهمیم و بشناسیم* شما راه بهتری سراغ دارید؟

*شاید به نسبی بودن حق و باطل اشاره کنید اما باور کنید اوضاع ما خیلی بدتر از آن است که کار به نسبی‌گرایی اخلاقی بکشد، گمان نکنم این که دروغ نگوییم یا اختلاس یا دزدی نکنیم چندان ربطی به نسبی بودن اخلاق داشته باشد یا لااقل اجماع آنچنان وسیعی روی آن هست که نگران‌مان نکند.

پ.ن1: قلبم سوخت، عده‌ای از دوستان مدام بر طبل بی‌کفایتی جمهوری اسلامی می‌کوبند و پرچمشان شده این که ایران قطعا هواپیما را با موشک زده است، چنان با قطعیت و آب و تاب حرف می‌زنند که انگار در لحظه شلیک موشک حضور داشتند و وقتی هم می‌گوییم تا جعبه سیاه صبر کنید می‌گویند باشد اما ما قطعا راست می‌گوییم.  مشکلی نداشتم اگر واقعا دلشان به حال مملکت می‌سوخت، اما احساس می‌کنم مثل یک کل کل احمقانه صرفا به دنبال این هستند که پیش‌فرض ذهنی «بی‌کفایتی جمهوری اسلامی» را ثابت کنند و چیزی غیر از این برایشان مهم نیست و این ماجرا هم شده دست‌آویزشان، تحمل ندارم با خون عزیزانم چنین برخوردی شود، لطفا بساط کل کل‌تان را تبدیل به مرده خواری نکنید، کثافتِ کار شما هیچ کمتر از کثافت کار مسئولان نیست که خون عزیزترین فرزندان این کشور در جنگ را تبدیل به دستآویز خواسته‌های سیاسی خودشان می‌کنند.

پ.ن2: من بدبخت باید چه کنم که بین هر گروهی باید گوشزد کنم که اندیشه مخالفتان احمقانه نیست؟ این حد از خودبرتر پنداری از کجا آمده که همه فکر می‌کنند حقیقت محض‌اند و نیازی به مکالمه نیست؟

پ.ن3: این ماجرای ابتدایی مربوط به خطبه 40 نهج‌البلاغه است که در نوع خود ادامه‌اش هم خواندنی‌ست.

عجب وضعی ایمان، عجب وضعی

هیچ وقت این قدر باهات صمیمی نبودم که بهت بگم رفیق گرمابه و گلستان، حتی این اواخر هم خیلی کم ازت خبر داشتم، ولی آخرین بار از امیر -که همین دو هفته پیش تو فرودگاه مسقط به شکل کاملا معجزه‌وار دیدمش- راجع بهت پرسیدم و گفت که هم اتاقیشی تو کانادا و باهم الکترونیک قدرت می‌خونید. شاید رفیق آنچنانی نبودیم اما همون چند تا کلاسی که با هم داشتیم و تمرین‌هایی که باهم کپ زدیم و امتحانایی که با هم دادیم باعث شد یه دوستی بین‌مون شکل بگیره. کد دوستیمون «عجب وضع چیزشعری» بود، یادته هر وقت به هم می‌رسیدیم میزدیم زیر خنده و می‌گفتیم عجب وضع چیزشعری؟ یادته هر وقت از هر چیزی خسته می شدیم و ناراحت، می‌ریختیمش تو قالب طنز و با خنده به هم می‌گفتیم عجب وضع چیزشعری؟ هوا آلوده می‌شد می گفتیم، امتحان سخت بود می‌گفتیم، استاد کم نمره می‌داد می‌گفتیم، زلزله می‌یومد می‌گفتیم، خلاصه هر اتفاق بدی می‌افتاد تهش که به هم میرسیدیم می‌زدیم زیر خنده و می‌گفتیم «حاجی عجب وضع چیز‌شعری» و اوضاع تلخ رو به خنده‌هامون شیرین می‌کردیم، مخصوصا تو همیشه خوش‌خنده بودی و لحن و خنده شیرین‌ت، شیرینی این خنده‌ها رو بیشتر می‌کرد. حتی هنوز هم چت‌های تلگرام اون سالهامون پر از استیکر «عجب وضعی»ه و کلی علامت خنده است.

 

حالا از صبح که فهمیدم تو اون هواپیمای لعنت شده تو هم بودی، هی این تیکه یادم میاد، هی با بغض می‌گم: عجب وضع چیزشعری، عجب دنیای چیزشعری، عجب روزگار چیزشعری.

 

برای ایمان و بقیه کسانی که در آن هواپیما بودند فاتحه‌ای اگر شد بفرستید. همه یا دوست ما بودند یا دوست دوستان ما.

مشاهدات خام این روزها

فارغ از هر جبهه گیری در ماجرای اخیر، دو قطب بزرگ ماجرا را می‌شد تشخیص داد: قطب عزادار و قطب مخالف عزادار (عمدا نمی گویم قطب خوشحال چون فقط دلقک‌هایی چون مسیح علی‌نژاد خوشحال بودند، از این گذشته اگر درون ایران باشید چیزی که می‌بینید دست بالا قرار گرفتن حاکمیت ایران است پس در هر صورت هیچ کس از این اتفاق خوشحال نیست، چه موافق حکومت چه مخالف حکومت، از دسته سومی که پوکرفیس‌وار اوضاع را تماشا می‌کردند هم می‌توان به طور کلی صرف نظر کرد، اگر قطب دیگری تشخیص می‌دهید بگویید)

 

از مشاهدات من هر دو قطب از دو دسته تشکیل شده است:

 

دسته اول کسانی که از طریق استدلال و مبنای نظری عزادار یا مخالف عزاداری‌اند. این جنس مخالفان عزاداری نوعا کسانی هستند که با استدلال‌های اخلاقی به طور کلی مخالف هدف فعالیت نهادهایی چون سپاه در خارج از مرزهای ایران هستند بنا بر این از همان ابتدا به صورت مبنایی با قاسم سلیمانی مشکل دارند. لیبرال‌ها شاید یکی از شاخصان چنین استدلال‌هایی باشند، جان و رفاه انسان در هر صورت مهم است و هیچ دلیلی غیر از همین جان و رفاه نباید باعث شود که جان و رفاه انسان‌ها به خطر بیافتد. اگر استدلال کنید که در صورت نبود سپاه قدس و جنگ نکردن در سوریه، داعش درون ایران قتل و غارت می‌کرد، آنها پاسخی نسبتا قانع کننده دارند: این رفتار ماجراجویانه قبلی جمهوری اسلامی است که کار را تا سر حد داعش پیش برده است، اگر جمهوری اسلامی از ابتدا رفتاری صلح‌جویانه و غیر قدرت‌طلبانه داشت کار هرگز به اینجا نمی‌رسید. اگر هم بگویید صلح‌جویی و قدرت‌طلب نبودن معادل عدم استقلال و عزت مردمان است، آنها باز پاسخ می‌دهند که عزت مردمان در رفاه و حفظ جان آنهاست.  اصولا در اندیشه لیبرالی، گروه انسان و تعلقات گروهی هیچ معنی مشخصی ندارد، میهن‌پرستی، عزت ملی، روح جامعه و چیزهایی از این دست برای لیبرال‌ها مفاهیمی مناقشه‌آمیز و گول‌زننده است، تنها و تنها فرد و آزادی و رفاه‌ش معنی دارد و نه بیشتر.

 

از همینجا مشخص است که موافقان نظری عزاداری آنهایی هستند که به طور کلی در نظر آنها، روح جمعی، عزت ملی و سربلندی مسلمین و .... مهم است حتی اگر رفاه تک تک مردمان درون جامعه در خطر باشد، آنچه مهم است ظاهر کلی جامعه و روح کلی عزت ملی است. اینان انسان‌ها را نه به صورت فرد فرد بلکه به صورت گروهی و جمعی درک می‌کنند. نگاه هگل شاید اوج چنین نگاه‌هایی باشد و عجیب هم نیست که نظام‌های توتالیتر (که در قاموس لیبرالی در واقع معادل نظام‌های شر مطلق‌اند) از درون دیدگاه‌های هگل رشد یافته‌اند. در این نگاه «جامعه اسلامی» است که مهم است نه تک تک مسلمین بنا بر این افزایش قدرت منطقه‌ای، استقلال از قدرت جهانی، زیر بار قطع‌نامه‌های بیجا نرفتن و .... مهمتر از معیشت روزمره مردمان است.

 

من اینجا در مقام داوری ارزشی بین این دو نظام فکری نیستم، واقعا هم اگر با بحث جوامع فردگرا و جمع‌گرا در روانشناسی اجتماعی* آشنا باشید می‌فهمید که این دو، دو نگاه کاملا متفاوت است و تا حد زیادی سلیقه‌ای است و نمی‌توان به نحوی قانع‌کننده یکی را بر دیگری ارجح دانست و نمی‌توان به راحتی بین آنها دیالوگ برقرار کرد، اما این که در دنیای امروز ما ارزشها و اخلاقیات لیبرالی (مثل این که همیدگر را قضاوت نکنیم، زندگی فردی مهم است، جامعه باید متکثر باشد ، رشد شخصی و رقابت مهم است، بازار آزاد و ...) همیشه مطرح هستند صرفا به این دلیل است که سیستم رسانه‌های غربی بسیار قدرتمند است و اصولا آنها چنین ارزشهایی را می‌پسندند وگرنه «فعلا» استدلال آنچنان قدرتمندی برای مبنای فردگرایی وجود ندارد (همان طور که استدلال قدرتمندی برای مبنای جمع‌گرایی وجود ندارد، این موضوع عمیقا سلیقه‌ای است و همین بحث بین این دو را مشکل می‌کند، اما هر چه که باشد برچسب‌های «احمق» و «جمود» در دیالوگ‌های بین این دو، ساده ترین راه حل است اما نه عاقلانه‌ترین)

 

اما دسته دوم کسانی هستند که تقریبا هیچ کاری با مبنای نظری و استدلال و آرمان و این جور چیزها ندارند، عزادارانی هستند که در عمق وجودشان اقتدار را دوست دارند و از وجود یک فرمانده نظامی کاریزماتیک که در بیرون از مرزهای ایران برای افزایش قدرت آن می‌جنگد خوشحال هستند، گرچه تفکری که پشت نهاد آن فرمانده است، زندگی روزمره آنها را شدیدا مختل کرده باشد، گرچه هیچ دلبستگی به اسلام و جامعه اسلامی نداشته باشند. از طرف دیگر مخالفان عزاداری هم کسانی هستند که فقط و فقط با جمهوری اسلامی مخالف‌اند اما به نظرشان نادرشاه و آقا محمدخان و رضاشاه و حتی محمدرضا پهلوی تنها به این دلیل که ایران را از نظر نظامی بسیار قدرتمند کرده بودند، شایسته ستایش‌اند ولو این که با هیچ معیار اخلاقی دیگری نتوان آنها را فردی شایسته دانست.

 

شاید میخواستم بگویم آنها که به استدلال کاری ندارند، احمق‌اند. اما نه، واژه‌هایی مثل «حماقت» و «جوگیری» و .... برچسب‌هایی ساده هستند که ما از کنار جامعه پیچیده بگذریم و خودمان را از تحلیل آن پیچیدگی راحت کنیم، من این تضاد دسته دوم را نه به صورت حماقت که به صورت پیچدگی می‌بینم که باید آن را فهمید. از این گذشته اگر ما سلیقه‌ای جمع‌گرا داشته باشیم نباید خودمان را از جامعه جدا کنیم (اگر سلیقه‌ای فردگرا داشته باشیم که اصلا جامعه چیز معنی داری نیست). و شاید فکر می کنم کلید این وضعیت ظاهرا متضاد اینجاست که نه جمعگرایی مطلق خوب است و نه فردگرایی مطلق، ما افرادی هستیم که به صورت جمعی زندگی می‌کنیم پس باید بتوانیم که در مواردی فردگرا باشیم و به حقوق فردی احترام بگذاریم و در مواردی جمع‌گرا باشیم و جامعه‌ای که درون آن زندگی می‌کنیم برایمان مهم باشد.

 

 

*برای مثال به کتاب روانشناسی اجتماعی، مایرز مراجعه کنید. با تشکر از سارا برای معرفی این کتاب، خلاصه سارا به این کتاب را هم می‌توانید از اینجا بخوانید.

 

پ.ن1: نمی‌دانم ترامپ محاسبه‌ای کرده و چیزی ته ذهنش بوده یا خطای محاسباتی کرده اما اگر خطای محاسباتی کرده است، بزرگترین خطای عمرش را مرتکب شده چرا که منطقه را (چه داخل ایران چه خارج ایران) دو دستی تقدیم حکومت کرده است!

 

پ.ن2: اگر واقعیت بحث سیاست را بخواهید، در سیاست نه جمع‌گرایی مطرح است و نه فردگرایی، در سیاست تنها قدرت مهم است! این شعارها و ارزش‌ها همیشه پوسته ظاهری هستند.

 

پ.ن3: اسلام واقعا فردگراست یا جمعگرا؟ هر چند این نیاز به یک تحقیق گسترده، موشکافانه و دقیق دارد اما چیزی که من می‌فهمم این است که اسلام در زمینه حقوق شرعی فردگرا است، این که زندگی هم را تجسس نکنیم، غیبت نکنیم، مال همدیگر را ندزدیم به حریم شخصی هم احترام بگذاریم حتی اگر طرف در خانه‌اش هر کاری کرده تا زمانی که به سطح عمومی جامعه نرسیده کسی حق اعتراض ندارد و ... اما در زمینه توصیه‌های اخلاقی جمع‌گراست: از حال همسایه بی‌خبر نباشیم، انفاق کنیم زکات بدهیم به هم کمک کنیم، نماز به جماعت بخوانیم، جهاد کنیم و ...

 

پ.ن4: این که کسی در هیچ کدام از این دو دسته نباشد پوفیوزترین دسته است هم واقعا جالب است!! من نمیدانم این حجم از خشم و کینه از کجا آمده که توانایی ارتباط بین بخشهای مختلف جامعه را از هم گرفته است.

 

 

 

غریبی سخت منو دلگیر داره

غریبگی می‌تواند احساسی خُرد کننده باشد، غریبگی ظاهری، این که در شهری یا جایی باشی که نشناسی و نشناسند، شاید آنچنان آزاردهنده نباشد که غریبگی روحی سینه‌ات را فشار دهد و ذهن‌ات را افسرده کند. وقتی در بین آدم‌هایی باشی که نه جملات‌شان را درک کنی و نه دغدغه‌هایشان را و نه ذوق‌هایشان را بفهمی و نه هیجان‌شان را، نه حتی استرس و ترس‌هایشان را، کم کم از آنها فاصله می‌گیری، آنها هم از تو فاصله می‌گیرند. پرده سردی بین‌تان کشیده می‌شود و با گذشت زمان ضخیم‌تر و ضخیم‌تر می‌شود، آنها با همدیگر صمیمی‌تر و گرم‌تر می‌شوند و تو کم کم بیشتر طرد می‌شوی و سردتر.

من اعتماد به نفس پایینی در روابط دارم، به محض این که کوچکترین نشانه‌ای بر سردی روابط ببینم نرم نرمک کم‌رنگ می‌شوم. شاید به حدی اعتماد به نفسم در این موارد پایین باشد که حتی وقتی نشانه‌ای هم نیست خودم نشانه بسازم و بروم. شاید اصلا شروع این سردی تقصیر خودم باشد، وقتی که ببینم این ذهن و روحم از ذهن و روحشان دور است خودم لوپ سردی را شروع کنم، اما اندکی فیدبک سردتر طرف مقابل می‌تواند این فرایند را درون حلقه فیدبک مثبت انداخته و چونان بهمنی تسریع کند، نتیجه‌اش فرقی نمی‌کند، من تنهاتر و غریب‌تر می‌شوم، چه تقصیر خودم باشد چه نباشد.

نمی‌دانم، شاید دارم زیادی سخت می‌گیرم، شاید تنها از روی خوش‌قلبی و مثبت بودن آدم‌ها باید مجموعه‌ای از روابط مثبت را با آنها داشته باشیم اما دست خودم نیست، هر چه که باشد وقتی کسی را می‌بینم که مثلا در یک رصد واقعا کنجکاوانه راجع به آسمان می‌پرسد و نگاهی عمیق به آسمان دارد، حسی که در من ایجاد می‌کند فوق‌العاده تفاوت دارد با کسی که تنها به دنبال گرفتن عکس خوب از آسمان است و بس. یا وقتی می‌بینم استادم می‌گوید که «بابا اومدیم یه چیزی یاد بگیریم نه که ماشین مقاله دهی باشیم» فوق‌العاده حس مثبتی دارم تا کسی که می‌گوید «خفه‌شید و محاسبه کنید»، وقتی بچه‌های اتاق دکتری‌مان را می‌بینم که واقعا دغدغه دارند تا فیزیک را بفهمند فوق‌العاده حس مثبتی می‌گیریم نسبت به کسی که سرخوشانه می‌پرسد «فیزیک به چه دردی می‌خوره»؟ و می‌رود  MBA می‌خواند. وقتی کسی را می‌بینم که به زندگی عمیق نگاه می‌کند و سوال می‌پرسد حس فوق‌العاده‌ای می‌گیرم نسبت به کسی که تمام دغدغه‌اش پیشرفت در کار و زندگی و اپلای کردن است. متاسفانه تمام مواردی که گفتم به من حس مثبت می‌دهد در اقلیت هستند، تمام‌شان، و این است که غریبگی روحی مرا تقویت می‌کند.

قبلا این حس غریبگی را به کمال در میان بچه‌های دانشکده برق داشتم! من از سیاره‌ای دیگر بودم و آنها از جایی دیگر، الان نه به آن شدت اما گاهی از اطرافم این حس را دریافت می‌کنم، کم یا زیاد اما پیش می‌آید. شاید بهتر است با آدم‌هایی که رابطه‌ام با آنها دوستی است، در سطح دوستی و خوش گذرانی بماند و وارد سطح عمیق‌تری نشود که تفاوت‌ها آنجا خودش را نشان می‌دهد. شاید اصلا باید با آدم‌ها واقعا همین طوری باشیم، سعی نکنیم ارتباط عمیقی بگیریم مگر این که موردش پیش بیاید، قرار گرفتن در جمعی که دغدغه دیگران مهمتر و پررنگ‌تر می‌شود می‌تواند این حس غریبگی روحی را به کمال بالا ببرد، اما اگر تنها کنارشان باشم تا خوش باشیم، این حس غریبگی رو نشود، و قبول کنم که کیفیت رابطه من با آنها هرگز از حد معینی بالاتر نخواهد رفت.

پ.ن: من همچنان نوشتن را دوست دارم، این چیزی که نوشتم تقریبا چند ماهی روی اعصاب من بود، نوشتنم که معمولا با حرف زدن با سارا تکمیل می‌شود این مزیت فوق‌العاده را دارد که ذهن آشفته‌ام را منظم می‌کند و به نوعی پرونده را در ذهنم می‌بندد، فکر کنم حالا این پرونده هم بسته شد و نتیجه‌ای دستگیرم شد.

پ.ن2: باز هم یادآور می‌شوم که چه قدر خوب است که این نزدیکان وبلاگ مرا نمی‌خوانند و من اینجا کاملا راحت‌ام.

من و بنیاد پخمگان

خدارا شکر که من را قابل ندانست که جوایز تحصیلی اعطا کند، علاوه بر این که دوست نداشتم بر خلاف دلم از این بنیاد که نسبت به آن کینه دارم چیزی بگیرم، مطمئن شدم که این بنیاد حقیقتا بنیاد پخمگان است و منِ ناراحتِ شورشیِ غیر سیستمی جایی در این مدرسه بله‌قربان‌گو پرور ندارم.

مکانیک کلاسیک کوانتمی!

من برنامه‌ای در ذهن داشتم (دارم) برای این که کوانتم را بفهمم: درون فضای هیلبرت (که جهان مکانیک کوانتمی است) مکانیک کلاسیک را پیاده کنم تا بعد ببینم چه اتفاقی می‌افتد که از مکانیک کلاسیک به مکانیک کوانتم می‌رسیم. به عبارتی فرق دقیق مکانیک کلاسیک و کوانتم چیست؟ امید داشتم که اگر بتوانم مکانیک کلاسک را به زبان فضای هیلبرت بنویسم، بتوانم پیدا کنم که چه مکانیزمی باعث ترکیب تکانه و مکان شده و اثرات کوانتمی را ایجاد می‌کند.

 امروز در دانشگاه (در انتظار آمدن مسئول آموزش!) کمی به این موضوع جدی‌تر فکر کردم، راستش فکر کنم نشدنی است، قصه اینجاست که در مکانیک کلاسیک، حالت ذره در فضای فاز با مقدار مکان و تکانه اش داده می‌شود و این دو از هم مستقل هستند، اما در مکانیک کوانتمی حالت ذره فقط با تابع موج داده می‌شود و دانستن توزیع مکان ذره برای دانستن توزیع تکانه ذره کافی است، به عبارتی مکان و تکانه کمیت مستقل از هم نیستند و روی هم تصویر دارند (تنها با پایه مکان می‌توان تمام فضای هیلبرت را پوشاند) بنا بر این فضای هیلبرتی که مکانیک کلاسیک لازم دارد بزرگتر از فضای هیلبرتی است که مکانیک کوانتمی نیاز دارد. بنا بر این ترجمه مکانیک کلاسیک به مکانیک کوانتمی تقریبا ممکن نیست مگر این که فضای هیلبرت بزرگتری در نظر بگیریم که در گذر به مکانیک کوانتمی باید قسمتی از این فضای هیلبرت را دور بریزیم یا فرض کنیم از گذر از کلاسیک به کوانتم فضای هیلبرت عوض می شود که خُب، فرض عجیبی است.

از طرفی حین بحث با بچه‌ها در اتاق داشتم فکر می‌کردم این اصرار ما بر این که ذره واقعا تکانه و مکان دارد تنها دلیل این است که ما عدم قطعیت کوانتم را نمی‌فهمیم، اگر نگاه نظریه میدان داشته باشیم هم گسسته بودن طیف انرژی میدان به دست می‌آید (که به یک معنی ذره است) هم اندازه گیری مکان ذره ترجمه می‌شود به محدود کردن میدان در یک فضای مشخص، که این محدود کردن باعث گسترده شدن تبدیل فوریه می‌شود که به مولد انتقال (یعنی تکانه) مربوط است و بنا بر این چیزی مثل عدم قطعیت هیچ چیز عجیبی نیست. اما دو چیز عجیب هنوز باقی می‌ماند: یکی در هم تندیگی است که مربوط به فضای هیلبرت است و ارتباطی با فیزیک درون فضای هیلبرت ندارد، دومی که به اولی هم مربوط است رمبش تابع موج است که هر دو در نظریه میدان کوانتمی هم حضور دارند. گذشته از این نظریه میدان کوانتمی ریاضیات مریضی دارد و بحث عدم قطعیت هنوز در مورد مقدار میدان و سرعت میدان برقرار است و معنی میدان کوانتمی دقیقا مشخص نیست.

نمی دانم!